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Cimarrones en Santo Domingo

Por Javier Laviña, Universidad de Barcelona

Introducción

Uno de los problemas más graves a los que se tuvieron que enfrentar los propietarios de esclavos en la recién conquistada Colonia de la isla Española fue el cimarronaje. La huida de esclavizados fue casi simultánea a la llegada de contingentes de esclavos tanto de la península como de africanos capturados y trasladados al Nuevo Mundo; así como la huida de los indígenas repartidos entre los nuevos pobladores. El cimarronaje suponía el rechazo total a las condiciones de los esclavizados y era la construcción de un nuevo modelo de sociedad, opuesta a la de los propietarios; unas sociedades más igualitarias, con un fuerte contenido de cultura africana.

En la isla La Española, donde se experimentó el proceso de conquista insular del Caribe los conflictos con los indígenas repartidos y esclavizados de otras islas se dieron desde el primer momento del contacto en el fuerte de Navidad. Aparentemente, los caciques indígenas aceptaron la presencia de los conquistadores, sin embargo, los abusos cometidos por los hombres de Navidad generaron la resistencia de Anacaona que junto con otros caciques se levantaron contra la presencia castellana.

La esclavitud indígena se inició en la Española, y allí fueron llevados indígenas de Puerto Rico y las Lucayas para ir sustituyendo las pérdidas que los malos tratos y las enfermedades causaron entre los nativos de la Española. La corona intentó regular los castigos que debían recibir los indígenas huidos, y de hecho se prohibió que se les castigara. Pero dudo mucho que esta norma se cumpliera[1].

Los conflictos que se dieron por el mal trato que recibían los indígenas se tradujo en las disposiciones que la corona dictó en 1512, donde se decía a los propietarios de esclavos indígenas que el trato fuese mejor que el que se daba a otros esclavizados “los pueden tratar como él quisiere, pero mandamos que no sea con aquella rigurosidad y aspereza que suelen tratar a los otros esclavos, sino con mucho amor y blandura, lo más que ser pueda, para mejor inclinarlos en las cosas de nuestra Fe Católica”[2]. La esclavitud indígena, empezaba a debilitarse, en la Española, por el decrecimiento brutal de la población, y los indígenas llevados de otras islas sufrieron las mismas penalidades que los naturales de la Española[3].

Para suplir esta mano de obra se llevaron negros, muchos de ellos ya esclavos en la metrópoli, pero según una petición de Ovando a los reyes católicos, pedía que no se permitiese la arribada de más esclavizados negros, porque huían del control de los españoles. Pese a la petición del gobernador de la isla la corona autorizó, en 1505 el envío de esclavos para trabajar en las minas de oro, posteriormente se dio una nueva autorización para transportar más negros a la Española. Estos primeros esclavizados eran negros que estaban en la península Ibérica y eran cristianos, pero el cimarronaje fue la alternativa a la esclavitud.  La solución que propusieron para evitarlo fue que se enviasen mujeres esclavizadas para evitar los levantamientos de los esclavos[4].

En 1513 el cimarronaje representaba ya un problema real hasta el punto que el tesorero real escribió a la corona para que no enviasen más esclavos a la colonia[5], sin embargo, la caída de población indígena generó una corriente entre propietarios de minas y terratenientes y algunos administradores de la colonia que veían el peligro el cimarronaje[6].

La isla tenía ya una comunidad de cimarrones, indios y negros dirigida por el cacique Enriquillo que se había instalado al sur de la Verapaz. Los españoles llevaron a cabo varias entradas a la zona ocupada por Enriquillo le destruyeron los sembrados por lo que el cacique se dispuso a negociar con los españoles. Pero aprovechó el fin de las hostilidades para trasladarse al Baoruco, al oriente[7]. Las condiciones que pusieron los españoles fue que devolvieran a los esclavizaros que escaparan del dominio de sus propietarios. Pero una vez establecido en el Baoruco Enriquillo rompió las negociaciones[8]

Las necesidades económicas de la Española hicieron que, pese a las reticencias de los jerónimos, se autorizasen nuevos envíos de esclavizados con la condición de que fuesen bozales porque los ladinos huían y se juntaban con los indígenas provocando disturbios importantes[9].

La economía de la isla fue cambiando el oro por el azúcar y se copió el modelo canario de los ingenios azucareros, para mantenerlos en producción se autorizó el envío de “negros de Guinea”.

Los primeros tallos de caña parece que los llevó Colón en su segundo viaje, sembraron la caña en La Isabela, al norte de la isla, pero no se procesó, en ese momento el interés de los colonos era el oro y no el azúcar.  Los Ingenios y trapiches se montaron en torno a los ríos para utilizar la fuerza hidráulica para mover los molinos y hacer más fácil la salida del azúcar hacia los puertos.

El segundo intento se dio en 1501 pero parece que en el proceso el azúcar no llegó a cristalizar y se abandonó, finalmente la caña se cultivó y los resultados fueron positivos, pero para la producción los colonos siguieron el modelo de las islas atlánticas basado en el trabajo de esclavizados[10].

   Ingenios Trapiches  Ubicación Propietario
   1 Río Nigua Gonzalo de Vellosa
   1 La Vega Pedro de Atienza
   1 Río Nigua Esteban Pasamonte
   1 Río Nigua Francisco Tostado
   1 Río Nigua Diego Caballero
   1 Río Nigua Joan de Ampies
   1 Río Nigua Luis Colón
   1 Río Nigua Antonio Serrano
   1 Haina Lic. Vázquez de Mella
   1 Haina Cristóbal de Tapia
   1 Nizao Miguel de Pasamonte
   1 Nizao Alonso de Ávila
   1 Nizao López de Bardecia
   1 Ocoa Lic. Zuazo
   1 Azua Diego Caballero
   1 Azua Fernando Gorjón
   1 San Juan Pedro de Badilla
   1 Cazuy Joan Viloria
   1 Senate, Higüey Joan Viloria
   1 Puerto Plata Vázquez de Ayllón/ Diego de Morales
   1 Bonao Hijos de Miguel Jover
   1 Arbol Gordo.Sto Dgo Cristóbal Lebeon
   1 Quiabón Sto.Domingo Melchor de Castro/ Hernando de Carvajal
   1 Azua Alonso de Peralta
   1 Azua Martín Garcia
   1 Puerto Plata Francisco Barrionuevo
   1 Puerto Plata Juan de Aguilar

Ingenios y trapiches de la Isla Española 1520 (Franklin J. Franco. Los negros los mulatos y la nación dominicana. Editora Nacional. Santo Domingo. 1989 (5ª edición) pags 11-12.

Pero como ya habían advertido las autoridades coloniales los peligros de la importación de esclavizados se fueron dando desde el inicio de la trata,

Las sublevaciones no se hicieron esperar y en 1521 se produjo un levantamiento de esclavos en el ingenio propiedad de Diego Colón[11].

El levantamiento de los esclavos de Diego Colón.

Parece, o al menos así se desprende de las ordenanzas dadas en Sant Domingo de enero de 1522 que antes de la sublevación de los wolof se dieron otros casos de cimarronaje entre los esclavizados de la colonia, pero, no tenemos, hasta el momento, rastros documentales de las mismas[12].

La primera sublevación de la que tenemos información en la Española la recoge Fernández de Oviedo[13]. Parece que su informante fue Melchor de Castro propietario de esclavos y uno de los impulsores del cultivo de caña de azúcar en Santo Domingo donde ejerció como contador de las Cajas Reales de Santo Domingo[14].

Veinte esclavizados del ingenio que tenía Diego Colón en la Española, en su mayoría wolof se sublevaron el 26 de diciembre de 1521, salieron del ingenio y “fuéronse a juntar con otros tantos”, Diego Colón advertido del levantamiento de los esclavos de su ingenio salió hacia su propiedad con varios hombres a caballo y otros a pie, supieron que los sublevados se había dirigido al hato de Melchor de Castro, que estaba a nueve leguas de la ciudad de Santo Domingo, “ e tomaron de aquella estancia un negro e doce esclavos otros indios, e robaron la casa; y hecho el daño que pudieron pasaron adelante… Fueron a asentar su real a una legua de Ocoa, que es donde está un ingenio poderoso del licenciado Çuaço…pensaban los rebeldes negros de dar en aquel ingenio e matar otros ocho o diez cristianos que allí había, e rehacerse de mas gente negra. E pudiéranlo hacer, porque hallaran mas de çiento e veinte negros en aquel ingenio”[15].

La intención de los rebeldes era conseguir agrupar el mayor número posible de esclavizados para dirigirse a la ciudad de Azua y tomarla con la colaboración de los esclavos de la ciudad y de los ingenios y hatos circundantes. Así mismo esperaban la colaboración de los cimarrones, indios y negros que estaban dirigidos por Enriquillo. Parece, pues, que la sublevación iba más allá de que fuesen los esclavizados de Diego Colón y otros veinte más que se sumaron a la huida[16].

Diego Colón llegó a las orillas del rio Nizao, donde pensaba descansar y esperar a los hombres que venían caminando; pero Melchor de Castro salió con dos hombres a caballo y se dirigió a su hacienda, enterró a un albañil blanco al que los negros habían matado, y decidió perseguirlos, avisó a Diego Colón de sus intenciones y éste ordenó a nueve hombres con caballo y siete a pie que siguieran a Castro. Cruzaron el río y atacaron a los rebeldes, hubo un segundo ataque en el que cayeron otros rebeldes ante el ímpetu de los atacantes, en el enfrentamiento murieron seis negros, los negros huyeron, se fueron por unos riscos. Los atacantes no pudieron seguirles, porque según dijeron, era noche cerrada y no sabían hacia donde habían huido.  Melchor de Castro recuperó a sus indios y al negro que habían huido tras el asalto al hato.

Colón y unos hombres a caballo, siguieron el rastro de los huidos y lograron alcanzar a unos cuantos, y como dice el cronista “en cinco o seis días quedaron sembrados a trechos por el camino en muchas horcas”. Para terminar de capturar al resto de los que se habían levantado les siguieron a pie unos cuantos españoles que lograron desbaratar a los que quedaban. Esperaban que con ese castigo ejemplar no hubiese más intentos de huida.

Este breve relato de los acontecimientos es todo lo que tenemos sobre el levantamiento de los wolofs, pero las consecuencias, al margen de todos los ahorcados que se capturaron no se dejaron esperar.

Queremos destacar como recoge Fernández de Oviedo que los wolofs contaban con otros cimarrones que estaban ya asentados en el territorio, si bien parece que no pudieron llegar a su destino porque el ataque por sorpresa de Castro y Dávila frustró el encuentro con los otros esclavizados. Pero ya había cimarrones en la española para un tiempo tan temprano como 1522.

El 6 enero de 1522 se dieron las ordenanzas sobre los esclavos, se habla de que son las ordenanzas contra los negros pero en el artículo primero se dice, “ordenamos e mandamos que todos los negros e blancos e canarios que son esclavos, que al presente nadan alzados en esta isla, sean obligados a de se venir e tornar al servicio de sus señores dentro de veinte días después del día que estas ordenanzas sean pregonadas…”[17] Lo primero que tenemos que ver es que no sólo había esclavos negros, sino también blancos y canarios, estos formaban parte de los esclavizados procedentes tanto de la metrópoli como de  las recién incorporadas Canarias, y el aviso no hace referencia a los wolof, que parece fueron apresados después del ataque de los españoles sino a otros que habían huido antes de la sublevación de 1521.

Las ordenanzas estipulaban los castigos para quien no cumpliese las órdenes, si no volvía en los días señalados se les cortaba un pie, cuando los cogieran, y a los que no se entregasen y fuesen capturados se le condenaba a muerte.

Se establecían cuadrillas para la captura de los huidos, en todas las ciudades y villas, deberían tener el apoyo de las autoridades y recibirían un salario por su trabajo. También establecían que se pagase un peso de oro por esclavo introducido para hacer frente a los gastos que producían los cimarrones con la huida[18].

El impacto que causó la sublevación en la Española fue tal, que las ordenanzas para esclavos se aplicaron también a Puerto Rico.

Las leyes contra cimarrones.

El primer resultado de la sublevación fue que los colonos fueron conscientes de los problemas que podían causar los esclavizados. No se trataba de propiedades eran personas que habían vivido en libertad y lucharían para volver a ser libres.

Las consecuencias de la sublevación de los wolofs y las ordenanzas de Diego Colón sobre esclavos tuvieron otras repercusiones legales. En 1531 la corona emitió una Real Cédula en la que se prohibía la entrada en América de esclavos blancos berberiscos sin permiso de la corona, de esta manera se intentaba poner fin a la esclavitud blanca en los territorios americanos de la corona de Castilla. El cumplimiento de la ley no parece que fuera muy efectivo porque en 1578 se ordenó que regresasen a España los esclavos moriscos que se habían llevado a Nueva España desde el reino de Granada[19].

Para evitar nuevas sublevaciones la corona emitió una Real Cédula e 1532, diez años más tarde de la sublevación en la que prohibía la importación de wolofs a las colonias.

“Yo he sido informada que todo el daño que en la isla de San Juá y otras islas ha auido, en el alçamiento de negros y muertes de Christianos que en ellas han sucedido, han sido la causa los negros Gelofes que en ellas están, por ser como diz que son soberbios e inobedientes, y reboluedores, e incorregibles, y que pocos de ellos reciben castigo”[20].

No parece que la reina tuviera mucha idea de la realidad colonial al decir que los wolofs se habían sublevado en la isla de San Juan (Puerto Rico), y otras islas, cuando la sublevación fue en la Española y afirma que no habían recibido castigo, mientras que Fernández de Oviedo narra que “quedaron sembrados a trechos con muchas horcas”, pero según la cédula real no se les castigaba.

Pese a todos los intentos de mantener el control de los esclavizados, a medida que aumentaba el número de importaciones aumentaban los conflictos entre propietarios y esclavizados, las huidas y levantamientos se sucedieron a lo largo de todo el periodo colonial.
Cuando los franceses ocuparon la parte occidental de la isla y la convirtieron en el principal productor de azúcar del Caribe aumentó el número de cimarrones, a los huidos del control de los españoles había que sumar los que escapaban de la colonia francesa.

Tal fue el número que las autoridades de Santo Domingo fundaron una población con los cimarrones de Saint-Domingue, San Lorenzo de los Minas[21], los españoles para debilitar la economía de los franceses se negaban a entregar a los esclavizados que llegaban a Santo Domingo, lo que causaba no pocos conflictos diplomáticos.

 

Fuentes impresas

Cedulario Indiano. Recopilado por Diego de Encinas. Reproducción Facsímil de la edición única de 1596. Estudio Preliminar de Alfonso García Gallo. Ediciones Cultura Hispánica. Madrid 1946.

Fernández de Oviedo, Gonzalo. Historia general y natural de las Indias, islas y Tierra Firme del mar océano. Imprenta de la Real Academia de la Historia, Madrid 1851

Bibliografía.

Deive, Carlos Esteban. La esclavitud del negro en Santo Domingo. (1492-1844). Vol I. Museo del Hombre Dominicano. Santo Domingo, 1980.

Deive, Carlos Esteban. Los guerrilleros negros.  Fundación Cultural Dominicana. Santo Domingo 1989.

Franklin J. Franco. Los negros los mulatos y la nación dominicana. Editora Nacional. Santo Domingo. 1989

https://dbe.rah.es/biografías/32878/melchor-de-castro. Consultado el 10 de agosto de 2022.

Julián, Amadeo. El ingenio de Diego Colón y la rebelión de sus esclavos en 1521. En Clio 84 (189). Págs. 11-95, ene-jun.2015.

Larrazábal Blanco. Carlos. Los negros y la esclavitud en Santo Domingo. Colección pensamiento Dominicano. Santo Domingo 1975.

Lucena Salmoral, Manuel. Leyes para esclavos. El ordenamiento jurídico sobre la condición, tratamiento, defensa, y represión de los esclavos. En Andrés-Gallego, José. Tres grandes temas de la historia de Iberoamérica. Ed. Fundación Mapfre, Tavera. Fundación Ignacio Larramendi. Madrid 2005.

Moya Pons, Frank. Evolución de la población dominicana, 1500-2010. En Moya Pons, Frank, (coor). Historia de la República Dominicana. Consejo Superior de Investigaciones científicas, Academia Dominicana de la Historia, Ediciones Doce Calles. Madrid 2010. Págs. 29-54. Volumen 2 de Historia de las Antillas. Dir. Consuelo Naranjo Orovio.

Rodríguez Morel, Genaro. Orígenes de la economía de plantación de la Española. Editora Nacional. Santo Domingo, 2012.

Rodríguez Morel, Genaro. Documentos para el estudio de la historia colonial de Santo Domingo (1511-1560). Tomo I. Archivo General de la Nación. Santo Domingo 2018.

Tolentino, Hugo. Raza e historia en Santo Domingo. Los orígenes del prejuicio racial en América. Publicaciones de la UASD. Santo Domingo 1974.

[1] Cfr.  Lucena Salmoral, Manuel. Leyes para esclavos. El ordenamiento jurídico sobre la condición, tratamiento, defensa, y represión de los esclavos. En Andrés-Gallego, José. Tres grandes temas de la historia de Iberoamérica. Ed. Fundación Mapfre, Tavera. Fundación Ignacio Larramendi. Madrid 205,  pág 118.

[2]Cit por. Lucena Salmoral, Manuel. Leyes para esclavos…Pág 59.

[3] Cfr. Moya Pons, Frank. Evolución de la población dominicana, 1500-2010. En Moya Pons, Frank, (coor). Historia de la República Dominicana. Consejo Superior de Investigaciones científicas, Academia Dominicana de la Historia, Ediciones Doce Calles. Madrid 2010. Págs. 29-54. Volumen 2 de Historia de las Antillas. Dir. Consuelo Naranjo Orovio.

[4] Deive, Carlos Esteban. Los guerrilleros negros.  Fundación Cultural Dominicana. Santo Domingo 1989. Págs. 24-25.

[5] Archivo General de Indias. Indiferente General 422. Libro 15. Real Cédula en la que se advierte el peligro de llevar negros ladinos a la isla Española. Sevilla, 11 de mayo de 1526. En Rodríguez Morel, Genaro. Documentos para el estudio de la historia colonial de Santo Domingo (1511-1560). Tomo I. Archivo General de la Nación. Santo Domingo 2018.

[6] Idem pág. 24.

[7] Fernández de Oviedo, Gonzalo. Historia general y natural de las Indias, islas y Tierra Firme del mar océano. Imprenta de la Real Academia de la Historia, Madrid 1851, Libro V capítulos IV-IX, págs.. 140-155.

[8]Cfr. Deive, Carlos Esteban. Los guerrilleros…págs. 37-42. Cfr. Larrazábal Blanco. Carlos. Los negros y la esclavitud en Santo Domingo. Colección pensamiento Dominicano. Santo Domingo 1975. Tolentino, Hugo. Raza e historia en Santo Domingo. Los orígenes del prejuicio racial en América. Publicaciones de la UASD. Santo Domingo 1974.

[9] Cfr. Deive, Carlos Esteban. La esclavitud del negro en Santo Domingo. (1492-1844). Vol I. Museo del hombre dominicano. Santo Domingo, 1980. Págs 51-80

[10]Cfr. Rodríguez Morel, Genaro. Orígenes de la economía de plantación de la Española. Editora Nacional. Santo Domingo, 2012. Págs. 249-253.

[11] Fernández de Oviedo dice que fue en la navidad de 1522 pero las ordenanzas que se dictaron en Santo Domingo para impedir las sublevaciones se dieron en enero de 1521, a raíz del levantamiento de los wolofs.

[12] Lucena Salmoral, Manuel. Leyes para esclavos…pág. 139.

[13] Fernández de Oviedo, Gonzalo. Historia general y natural de las Indias.  Libro IV, capítulo4 págs.. 108-110. Todas las citas de la sublevación las hemos tomado de la obra citada.

[14] https://dbe.rah.es/biografías/32878/melchor-de-castro.

Consultado el 10 de agosto de 2022.

[15] Fernández de Oviedo, Gonzalo. Historia general y natural de las Indias… pág. 109.

[16] Cfr. Julián, Amadeo. El ingenio de Diego Colón y la rebelión de sus esclavos en 1521. En Clio 84 (189). Págs. 11-95, ene-jun.2015.

[17] Lucena Salmoral, Manuel. Leyes para esclavos…pág. 559.

[18]Cfr. Lucena Salmoral, Manuel. Leyes para esclavos…págs. 559-562.

[19] Cedulario Indiano. Recopilado por Diego de Encinas. Reproducción Facsímil de la edición única de 1596. Estudio Preliminar de Alfonso García Gallo. Ediciones Cultura Hispánica. Madrid 1946.V. Pág 383.

[20]  Cedulario Indiano. Libro IV. Pág 383.

[21] Cfr. Deive, Carlos Esteban. Los guerrilleros…págs., 91-102.

Cadenas halladas en el Ingenio Boca de Nigua, R.D.                                                                      (Museo del Hombre Dominicano, Foto Domingo Abréu)

Die Bedeutung des Naturraumes in Bezug auf die Bildung von Sklavenrückzugsgebieten

Autor Alexa Voss, Universität Bonn (Bonn Center of Dependency and Slavery Studies /BCDSS)

 

Im Kontext des Projekts „Atlas zur Sklavereigeschichte der französischen und spanischen Territorien Santo Domingos vom 16. Jh. bis Ende des 18. Jh.“ bekommt die Analyse des Phänomens Flucht und Organisation einer Landschaft des Widerstands einen wichtigen Stellenwert. Beschäftigt man sich mit dem Thema Sklaverei, stellt man fest, dass die Flucht in abgelegene Gebiete und die dortige Entstehung eines neuen Sozialgefüges eine Form des Widerstands gegen die Unterdrückung war.

Der Fokus auf Hispaniola[1] innerhalb des Projektes ergibt sich aus der Tatsache, dass Hispaniola quasi ein Labor für Sklaverei, Aufstände und Entstehung einer Parallelwelt als Opposition zur Kolonialmacht darstellt. Hispaniola war der erste administrative und wirtschaftliche Sitz der Spanischen Krone in Amerika, nach der Teilung der Insel durch den Vertrag von Rijswick[2] die ertragreichste Kolonie Frankreichs und ebenfalls Schauplatz der Entstehung der ersten schwarzen Republik. Es war sowohl für die europäischen Mächte wie auch für die unterdrückten Gruppen der Beginn einer Entwicklung von Strategien zur Ausbeute von Neuland für erstere und zum Widerstand für die Ausgebeuteten. Beides geschah gleichzeitig und bewirkte mannigfaltige Aktionen und Reaktionen. Daraus erklärt sich, warum die Resistenz gegen Unterdrückung, Zwangsarbeit und Sklaverei verschiedene Formen aufweist.

Die Verweigerung einer Arbeit bis hin zum Selbstmord gehört zu einer Form stiller Resistenz im Gegensatz zu den Aufständen, die eine Organisation einer ganzen Gruppe bedeutete. Die Flucht stellt eine weitere Form der Resistenz dar. Um diese nach einem zeitlichen Aspekt zu unterscheiden, werden die Begriffe „petit marronage“ und „grand marronage“ aus dem Französischen genutzt.[3] “Marronage” bezeichnet die Handlung der Flucht, während “petit” (klein) und “grand” (groß) sich auf die Dauer beziehen. Einige Sklaven blieben nur einige Tage flüchtig, während andere die Flucht ohne Rückkehr wählten. Entlaufene Sklaven wurden im Spanischen als „Cimarron“ und im Französischen als „Marron“ bezeichnet.[4]

Nach der Flucht gab es verschiedene Verhaltensmöglichkeiten: Einige suchten Arbeit auf anderen Plantagen, schlossen sich gar einer Miliz an[5] oder marodierten in abgelegene Gebiete.

Viele schlossen sich in kleinen Gruppen zusammen. Auch hier entstanden wiederum verschiedene Formen des sozialen Gefüges. Unterscheiden kann man zwischen nicht sesshaften, marodierenden kleinen Gruppen, die weite Gebiete durchstreiften und dabei Kolonialeinrichtungen angriffen und plünderten. Auf Kuba wurden diese als „cimarronaje en cuadrilla“ bezeichnet.[6] In den Quellen gibt es Hinweise, dass es auf Hispaniola Vergleichbares gegeben hat, aber es gibt dafür keinen Begriff.

Andere Gruppen wiederum bildeten kleine Dorfgemeinschaften, die ihr Überleben durch Subsistenzwirtschaft sicherten. Für solche Dorfgemeinschaften gibt es eine Anzahl an Begriffen, die sich nach Land unterscheiden. Auf Hispaniola nannte man sie „Maniel“[7], auf Kuba „Palenque“ und in Brasilien „Qilombo“.

Auch hier gibt es wieder Unterschiede in Funktion und zeitlicher Nutzung. Es konnte ein Hauptdorf geben mit dazugehöriger kleinerer Ansammlung von Unterschlüpfen, die als Wachposten genutzt werden konnten oder einen schnellen Wechsel bei Angriff durch eine Kolonialmiliz ermöglichten.

Wenn nur wenige Hütten für temporäre Aufenthalte aufgestellt wurden, bezeichnete man diese auf Kuba als „Rancherías“[8], während auf Hispaniola hierfür kein Begriff entstand.

All diese Informationen sind in den kolonialzeitlichen spanischen und französischen Quellen enthalten. Es gibt Berichte über Expeditionen in entlegenen Regionen, deren Ziel es war, die entlaufenen Sklaven einzufangen. Während dieser Expeditionen wurden kleine Dorfstrukturen entdeckt, in denen die entlaufenen Sklaven zusammenlebten. Aus den Quellen geht weiter hervor, dass dieses Phänomen in den meisten neuen Kolonien in Amerika entstand und auf ein gewisses internes Kommunikationssystem zwischen den entlaufenen Sklaven zurückgreifen musste, da diese oft zuvor über die Expedition informiert wurden.[9] Ebenso waren sie in der Lage, Verteidigungsstrategien wie Fallen und Täuschungsmanöver einzusetzen. Demnach könnten die vereinzelnd von den Kolonialquellen genannten Dorfgemeinschaften eigentlich Teile ganzer organisierter Landschaften des Widerstandes gewesen sein, die wiederum untereinander vermutlich durch ein Informationsnetz verbunden waren.[10] Archäologische Untersuchungen haben eine Anzahl verschiedener Fundplätze entdeckt, die die Hypothese einer Organisation innerhalb eines ganzen Gebietes unterstützen.[11]

Um mit dieser Hypothese eine räumliche Untersuchung durchzuführen, bedarf es eines neuen Begriffs der Akteure, der ihr Handeln mit einem geografischen Raum verbindet und dabei die Dynamik des Phänomens integrieren kann. Hierfür schlagen wir den Begriff “Sklavenrückzugsgebiet” vor.

Sklavenrückzugsgebiet: Entstehung eines Begriffes

Um die Akteure zu bezeichnen, wurde der Begriff “Sklave” gewählt.  Schon in den frühen Quellen der spanischen Eroberer befinden sich Berichte über Fluchtbewegungen der Sklaven. Es handelt sich dabei um Menschen verschiedenster Herkunft, die damals als „Indianer“ oder „Schwarze“ bezeichnet wurden. Diese beiden Gruppen waren in sich jedoch sehr heterogen.

Als „Indianer“ galten die Indigenen Hispaniolas sowie Indigene aus anderen Gebieten Amerikas. Natürlich muss hier erwähnt werden, dass ein Teil der indigenen Bevölkerung den Status von Zwangsarbeitern innerhalb des „repartimiento”[12] genannten Systems hatte. Sie wurden als „encomendados“[13] für eine bestimmte Zeit an die Kolonialherren zur Arbeit verteilt. Dieses kann aber als Übergangsform in den Begriff der Sklaverei integriert werden.[14] Indigene, die durch Raubzüge „rescates“ und Kriege eingefangen wurden, galten gleich als Sklaven.[15]

Als „Schwarze“ galten die Menschen, die ursprünglich aus Afrika stammten, von denen jedoch einige einen Teil ihres Lebens in Europa verbracht hatten. Die afrikastämmigen Arbeitskräfte erhielten gleich den Sklavenstatus. Es wurde zwischen „Ladinos“ und „Bozales“ unterschieden.[16] Als Ladinos bezeichnete man diejenigen, die schon in Spanien als Sklaven gearbeitet hatten, die spanische Sprache beherrschten und das europäische Leben schon kannten. Die Bozales wurden von Afrika mit Zwischenstation in Übergangslagern auf atlantischen Inseln direkt nach Amerika gebracht.

In den Berichten über Sklavenrückzugsgebiete werden ebenfalls Europäer erwähnt, die sich den Gesetzen der Kolonialmächte entziehen wollten. Diese lebten oft als Jäger und durchstreiften das Land. Sie dienten zum Teil als Informanten und beteiligten sich auch am illegalen Handel.[17] Auf Hispaniola betraf dieser Handel vor allem den Norden der Insel. Durch die „Desvastaciones de Osorio“, die diesen illegalen Handel (mit Korsaren, Piraten usw.) unterbinden sollten, entstand eine Enklave, die sich über den nördlichen Küstenstreifen der Insel erstreckte.[18] Dies war ein illegal genutztes Gebiet, in dem auch entlaufene Sklaven Geschäfte machten. Die europäischen Aussteiger waren jedoch nicht an der Gründung von Sklavenrückzugsgebieten selbst beteiligt.

Schnell fällt auf, dass trotz der Heterogenität dieser Menschengruppen bestimmte Faktoren sie verbinden mussten. Der Drang nach Freiheit und die Suche nach Räumen, um sich der Kolonialmacht zu unterziehen, waren sicherlich die auffälligsten Zusammenhänge.

Der Begriff Rückzug stellt das Handeln dar, um ein Leben abseits der zeitlich gebundenen Gesellschaftsordnung führen zu können. Dieser Rückzug kann temporär sein und von verschiedenen, auch wechselnden Faktoren bedingt sein. Er ist nur durch die Flucht aus der kolonialen Einrichtung, in der die Sklaven lebten, zu erreichen.

Bei dem Thema Flucht gibt es einen wesentlichen Unterschied zwischen den lokalen indigenen und den restlichen Sklaven. Die indigene Bevölkerung war zur Ankunft der Spanier politisch-gesellschaftlich organisiert und hatte die gesamte Insel besiedelt. Die Indigenen besaßen die naturräumlichen Kenntnisse und flohen aus den Plantagen und Goldminen in ihnen bekannte und von ihnen erschlossene Gebiete. Sie wählten die Rückzugsräume aus ihren Kenntnissen heraus. Obwohl die Indigenen durch Krankheiten, Überarbeitung und Massaker schnell dezimiert wurden, waren sie die Wegweiser für die Flucht der afrikastämmigen Sklaven gewesen.

Aus den Quellen geht hervor, dass schon zu Beginn der Einfuhr afrikastämmiger Sklaven diese sich den indigenen Rebellenführern anschlossen. Am bekanntesten dafür war der sogenannte Krieg des Bahoruco (1519 bis 1533).[19]

Der Begriff Gebiet soll ein Flächenraum darstellen, der mehrere Orte umfasst und innerhalb dessen es eine Reihe naturräumlicher Strukturen gibt, die im Zusammenhang mit den verschiedenen Aktivitäten der entlaufenen Sklaven stehen. Seine Grenzen können fluktuieren, um der Dynamik des Phänomens Flucht und Rückzug gerecht zu werden.

Untersuchung des Naturraumes im Hinblick auf potentielle Sklavenrückzugsgebiete

Die Kolonialgeschichte und die Geschichte der Sklaverei wird meist über die Geschehnisse in den Küstenbereichen (Häfen, Städte und küstennahe Anbaugebiete) beschrieben. Der Grund ist, dass das Hinterland nur langsam erschlossen und nur teilweise von den Kolonialmächten genutzt wurde. Auf Hispaniola ist der Blick auf eine topografische Karte klärend. Drei diagonal und parallel zueinander verlaufende Gebirgszüge durchziehen von Ost nach West die Insel. Der höchste Berg, der Pico Duarte mit 3098 Metern, ist zugleich der höchste aller Karibischen Inseln. Dieses undurchdringlich erscheinende Gebiet bildete den geeigneten Raum zum Rückzug aller Gruppen, die sich den Kolonialmächten entziehen wollten.

Für unsere Untersuchung benutzen wir Methoden aus Geschichtswissenschaft, Geografie und Archäologie. Historische Daten werden aus den kolonialzeitlichen Quellen zusammengetragen. Geodaten werden aus topografischen Karten und Arbeiten aus den Umweltministerien Haitis und der Dominikanischen Republik zusammengestellt. Zudem werden Berichte von archäologischen Feldforschungen analysiert.

Das so gewonnene Datenmaterial soll durch eigene Begehungen in ausgewählten Gebieten überprüft und mit Methoden aus der Landschaftarchäologie interpretiert werden.

Unser Ziel ist es dabei, die Großlandschaft in Gebiete zu unterteilen und dort die zusammenhängenden Aspekte zu identifizieren, die eine Organisation dieser Gebiete für den Widerstand und eine Kohäsion der unterschiedlichen Gruppen ermöglichten.

Wir erweitern die Untersuchung des Naturraumes, indem wir die magisch-religiösen Aspekte einer Landschaft mit einschließen.[20]

In Zeiten, in denen jeder seinen Weg zu Fuß finden musste, wurde die Landschaft selbst zum Wegweiser. Landschaft und Mythos sind eng verknüpft. Landformationen gelten als Überreste übernatürlicher Begebenheiten. Die verschiedenen Gottheiten und ihre Taten spiegeln sich in der Form der Landschaft wider. So haben Höhlen, Erdspalten, Wasserfälle und Quellen ihre eigenen Geister.

Diese magisch-religiösen Vorstellungen werden unter dem Begriff Animismus zusammengefasst. Sowohl die indigene Bevölkerung als auch die afrikastämmigen Sklaven folgten animistischen Glaubensvorstellungen.

Wir möchten untersuchen, inwiefern sich afrikastämmige Sklaven durch eine Art früher Transkulturation ein Verständnis für die Naturbeschaffenheit Hispaniolas aneigneten, die ihnen eine räumliche Orientierung verschaffte und die Auswahl von Fluchtgebieten ermöglichte.[21]

[1] Hispaniola ist die zweitgrößte Insel der Großen Antillen. Die Insel wurde in der Kolonialzeit politisch in einen spanischen Ostteil, Santo Domingo genannt, und einen französischen Westteil, Saint Domingue, geteilt. Aus dem Ostteil wurde die Dominikanische Republik, aus dem Westteil Haiti.

[2] Der Frieden von Rijswijk ist das Vertragswerk aus dem Jahre 1697, durch das der Pfälzische Erbfolgekrieg beendet wurde. Es umfasst die Einzelverträge zwischen den ehemaligen Kriegsparteien. Der Vertrag zwischen Frankreich und Spanien beinhaltete das Abtreten des westlichen Teils Hispaniolas an Frankreich.

[3] Esteben Deive, Carlos, 1997,Los Guerrilleros Negros, Santo Domingo, S.14.

[4] Arrom, José Juan und Manuel A.,Garcia Arévalo, Cimarron, Santo Domingo, 1986, SS. 15-17.

[5] Esteben Deive, Carlos, 1997,Los Guerrilleros Negros, Santo Domingo,  S. 149.

[6] La Rosa Corzo, Gabino, 1991, Los palenques del oriente de Cuba, Resistencia y acoso, La Habana, S.8.

[7] Arrom, José Juan und Manuel A.,Garcia Arévalo, Cimarron, Santo Domingo, 1986, S. 41.

[8] La Rosa Corzo, Gabino, 1991, Los palenques del oriente de Cuba, Resistencia y acoso, La Habana, p.9.

[9] Wenn gesagt wird, flüchtige Sklaven zogen sich in abgelegene schwer zugängliche Gebiete außer Reichweite der kolonialen Einrichtungen zurück, dann heißt das aber nicht kontaktlos. Im Gegenteil standen sie meist in Kommunikation mit den anderen Sklaven und ebenfalls mit Repräsentanten der Kolonialmächte. Sie führten beispielsweise Verhandlungen mit ihnen oder beteiligten sich an geduldeten illegalen Geschäften.

[10] Belmonte Postigo, José Luís,“ No obedecen a nadie, sino cada uno gobierna a su familia“, Etnicidad y política en la reducción del maniel de Bahoruco, 1785-1795, in: Almanack, Guarulhos, n.11, pp.779-806, Dezember 2015; Esteban Deive, Carlos, 1985, Los cimarrones del maniel de Neiba, historia y etnografia. Santo Domingo.

[11] Bernardo Vega y Abelardo Jiménez Lambertus: Arqueológía de los cimarrones del maniel del Baoruco, in: Boletin del Museo del Hombre Dominicano, No.12 Ano XIV, pp. 11-68 Enero, 1979.

[12] Zeuske, Michael,“Unfreiheit abhängiger Landbevölkerung im atlantischen Raum und in den Amerikas, 15. bis 18. Jahrhundert – Prolegomena, Typologien der Anfänge, Bedingungen und lange Linien“, in Hermann-Otto, Elisabeth (ed), Unfreie und abhängige Landbevölkerung, Hildesheim; Zürich [ etc.]: Georg Olms Verlag,2008, S.30.

[13] Ibidem S.29.

[14] Ibidem S.2.

[15] Ibidem S.29.

[16] Esteban Deive, Carlos, 1980, La Esclavitud Del Negro En Santo Domingo 1492-44, p.35.

[17] Esteban Deive, Carlos, 1996, Tangomangos, Contrabando y Pirateria en Santo Domingo, 1522 – 1606, Santo Domingo.

[18] Im Jahr 1604 beauftragte der spanische König Philipp III. den Gouverneur und Erzbischof Antonio de Osorio, etwas gegen das Eindringen ausländischer Schmuggelware zu unternehmen sowie den Kontakt der nicht katholischen Ausländer mit den spanischen Bewohnern zu unterbinden. Die genannten Gebiete wurden gewüstet und die Bevölkerung im Osten und im Zentrum der Insel zusammengezogen.

[19] Der indigene Rebellenführer, bekannt als „Enriquillo“, wurde von Priestern erzogen und als Zwangsarbeiter einem Spanier zugeordnet. Er flüchtete in die Berge des Bahoruco, von wo aus er sich gegen die Spanier zu Wehr setzte. Afrikastämmige Sklaven schlossen sich den indigenen Rebellen an. 15 Jahre lang konnten sie den Spaniern standhalten, bis Enriquillo 1533 einen Friedensvertrag unterzeichnete

[20] Francois Bertemes und Andreas Northe, “Die Kreisgabenanlage von Goseck“. In: Archäologie in Sachsen-Anhalt. 5. 2010.

[21] Zeuske, Michael,“Unfreiheit abhängiger Landbevölkerung im atlantischen Raum und in den Amerikas, 15. bis 18. Jahrhundert – Prolegomena, Typologien der Anfänge, Bedingungen und lange Linien“, in Hermann-Otto, Elisabeth (ed), Unfreie und abhängige Landbevölkerung, Hildesheim; Zürich [ etc.]: Georg Olms Verlag, 2008, SS. 71-157.

Bilder zum Sklavenrückzugsgebiet “Peninsula del Bahoruco”, 

Reise Know-How Landkarte Dominikanische Republik, Haiti 1: 450.000, Verlag Peter Rump, Auflage 3, 2015

 

Blick auf die Oviedo Lagune

 

Aufstieg

 

Ostküste

Fotos Alexa Voss

Die Habseligkeiten eines französischen Offiziers im Revolutionskrieg in Saint-Domingue, die Ausgänge der formellen Sklaverei und das Schicksal der ehemaligen Sklaven auf einer Insel (Santo Domingo) und in der Karibik

 

Autor Michael Zeuske, Universität Bonn (Bonn Center for Dependency and Slavery Studies/ BCDSS)

Am 12. Dezember 1794 wurde ein hoher französischer Offizier, Oberstleutnant Joseph Pepin, bei der Verteidigung des Forts Bayajá (Fort Dauphin, heute Fort Liberté in Haiti) getötet. Bei den Eroberern handelte es sich um die so genannten “Hilfstruppen”, ehemalige Sklaven aus Saint-Domingue[1] , die von spanischen Einheiten aus der Kolonie Santo Domingo (*Karte[2] ) unterstützt wurden. Die Sieger plünderten die Gefallenen aus. Den spanischen Offizieren gelang es jedoch, das Lager der Besiegten zu sichern.[3] Das Lager enthielt Gepäck, Pferde, Diener und Sklaven sowie andere Besitztümer. Ich wiederhole, die Besitzer waren Offiziere auf französischer Seite. Nach dem siegreichen Feldzug erstellten spanische Offiziere und Kolonialbeamte am 16. Dezember 1794 ein Inventar der Beute aus dem von ihnen geschützten Lager und listeten die Namen der Kriegsgefangenen auf. Unter den Kriegsgefangenen befanden sich sowohl ehemalige Sklaven als auch die Truppen der Sieger. Auf dem Inventar der Habseligkeiten des oben erwähnten hohen französischen Offiziers, der bei der Einnahme von Bayajá fiel, finden sich zwei große Koffer aus Rohleder und die folgende Liste mit drei Negern:

“1=Negro Nombrado Josef de Casta Conga demas de 60años

otro Nombrado Luis Criollo de mas de 40 anos.-

 otro Nombrado Man.l Congo de 22 años mas o menos.—

[1= Neger namens Josef de Casta Conga über 60 Jahre alt

ein anderer namens Luis Criollo, der mehr als 40 Jahre alt ist.-

ein anderer namens Man.[ue]l Congo von 22 Jahren mehr oder weniger. ]”. [1]


[1] “Ynventario, que ya el Cap.n D.n Josef Montero Com.te [comandante] de las Armas de esta Villa de S.n Juan con asistencia de el S.or Alc.e ord.o [alcaldo ordinario] de ella … formo de el equipaje y demas alajas, que han quedado propias de el Then.te Cor.l D.n Josef lepin, p.r su fallesim.to q.e se verifico en los sitios de la Mata, y Caza [casa] de Campo de D.n Juan Cabrera, sita en ellos, en la noche de el dia 12 de el Corr.te mes, y Año …”, in: “Documentos sobre milicias”, 19 de diciembre de 1792-31 de diciembre de 1795, in: Archivo General de la Nación / Reales Cajas de Santo Domingo (Época Colonial Española), 02, sign. 26-06 (Signatura topográfica: Leg 1701250), S. 1-9, S. 5; S.n Juan 16 de Diz.e de 1794 Josef Montero, Ramon de los Santos Ante Nos Antonio Carrera Valentín Sanz Montaño”, ebenda, S. 9 (alle Originalschreibweisen).

Die Autoren dieser Liste schreiben nichts über Sklaven. Wir wissen nicht, was sie gesprochen haben, aber das Wort “Sklave” kommt im Text dieser Bestandsliste nicht vor. Die Sklaverei wurde in Frankreich und seinen karibischen Kolonien durch eine Proklamation des Nationalkonvents in Paris am 4. Februar 1794 für abgeschafft erklärt.[5] Formal gesehen waren die Neger also keine Sklaven. Zumal ehemalige Sklaven des spanischen Hilfskorps mit Sicherheit zu den Augenzeugen bei der Erstellung der Inventarlisten gehörten (nicht direkt, aber relativ nah[6] ). Und ihre Anführer, ebenfalls ehemalige Sklaven, hatten selbst Diener und verkauften Gefangene an die Spanier. Wichtig an den Dokumenten der Inventarlisten war, dass die “negros” der Besiegten unter “Inventar”[7] erfasst wurden, wie es in der Zeit der Sklaverei üblich war.

Was bedeutet dies für die Entwicklung der Sklaverei und für die Lebensgeschichten von versklavten und ehemaligen Sklaven in Amerika? Zunächst einmal bedeutet es in unserem Kontext des Ausstiegs aus der Sklaverei, dass Revolution und Krieg die wichtigsten Formen des Ausstiegs aus den großen Strukturen der formalen Sklaverei waren. Aber was bedeutet das für die Lebensgeschichten von versklavten Menschen und ehemaligen Sklaven?

In gewisser Weise handelt es sich um einen politischen Wendepunkt in der Entwicklung der zweiten Sklaverei in Saint-Domingue mit Auswirkungen auf die gesamte Insel Santo Domingo und die Karibik insgesamt. Die Dynamik der Sklaverei auf Französisch-Saint-Domingue hatte sich längst von der ersten Sklaverei zur zweiten Sklaverei entwickelt. Indigene Sklaven gab es nur in minimalen Fällen, zum Beispiel wenn versklavte Menschen oder die so genannten Black Caribs in britischen Schiffen oder versklavte Indigene aus Nordamerika in die karibischen Kolonien geschmuggelt wurden und solche Schmuggelschiffe von französischen Schiffen gekapert und die indigenen Sklaven in Saint-Domingue verkauft wurden. Als die Revolution nach 1791 ausbrach, geschah – wie oben erläutert – in etwa Folgendes: Aufständische und rebellische Sklaven beherrschten den Norden und Nordosten von Saint-Domingue und bildeten kleinere Armeen und Kriegsbanden. Dies geschah nicht im Süden, wo vor allem Farbige als Plantagenbesitzer und Sklavenhalter tätig waren. Die Marrons (Maroons) zögerten, sich den bereits erwähnten bewaffneten Banden rebellischer Sklaven anzuschließen.[8] Ein französisch-kubanischer Sklavenhändler, Juan Luis de la Cuesta, war vielleicht der erste, der die spanischen Behörden in Kuba darüber informierte, dass Jean François und Biassou etwa 20.000 Mann befehligten, die meisten davon ehemalige Sklaven. Cuesta zufolge forderten Jean Francois und Biassou vor der Androhung einer ersten großen Militärexpedition aus Frankreich (für die ursprünglich Francisco de Miranda vorgesehen war, die dann aber von den Kommissaren Léger-Félicité Sonthonax und Etienne Polverel befehligt wurde), dass die Rechte des Menschen (im Original “derecho del hombre“) auch für sie selbst und ihr Korps von Unterhäuptlingen (ehemalige Sklaven) respektiert werden sollten. Gleichzeitig hatten sie angeboten, den Großteil ihrer ehemaligen Sklavensoldaten als Sklaven zurück auf die Plantagen zu führen. Juan Luis de la Cuesta berichtet 1792 auch über die anderen Sklaven, die weiterhin in der Plantagenwirtschaft arbeiteten: “En el partido nombrado la Plaine du Cap.e q./ f. 4r comprehendia gran numero de Yngenios de Azucar, solo ha quedado uno existente, habiendo sido los demas confundidos [destruidos] con las llamas que los devoraron de raiz.

Tambien ha corrido igual suerte parte de los fomentados en los partidos de Fort-Dauphin y Maribarú, aunque no ha sido con tanto exeso, pues se calcula habran perecido casi la mitad, teniendo segura la mayor parte de sus Negros; por lo que no se há experimentado mas daño q.e la interrupcion de las labranzas. Los partidos de Port-du Paix, Muro San Nicolas, Jeremie, Jean-rabel, Petit-Goabe, S.n Marcos, Cayos de San Luis, y Puerto Principe han preservado sus Haciendas, por que un gran numero de los propietarios son Mulatos, y estos, solo han cometido sus hostilidades contra los Blancos, pero sin tocar á las Haciendas [In der Partei [Gebiet] namens Plaine du Cap.e q [die]./ eine große Anzahl von Zuckermühlen umfasste, ist nur noch eine einzige übrig geblieben, die anderen wurden von den Flammen verwirrt [zerstört], die sie mit der Wurzel verschlangen. Einige der Mühlen in Fort-Dauphin und Maribarú haben das gleiche Schicksal erlitten, wenn auch nicht in diesem Ausmaß, denn man schätzt, dass fast die Hälfte von ihnen umgekommen ist, während die meisten Neger verschont geblieben sind; daher ist außer der Unterbrechung der Landwirtschaft kein Schaden entstanden. Die Bezirke von Port-du-Paix, Muro San Nicolas, Jeremie, Jean-rabel, Petit-Goabe, S.n Marcos, Cayos de San Luis und Puerto Principe haben ihre Haciendas [Plantagen] bewahrt, weil eine große Anzahl der Besitzer Mulatten sind, und diese haben nur ihre Feindseligkeiten gegen die Weißen begangen, ohne jedoch die Haciendas anzutasten]”.[9] Dies bedeutet, dass Anfang 1792 viele Sklaven in Saint-Domingue außerhalb des Bürgerkriegsgebiets im Norden noch auf den Plantagen ihrer Besitzer arbeiteten.

Nach der Abschaffung der Sklaverei 1793/94 blieben die meisten ehemaligen Haussklaven als formell freie Diener oder Hausangestellte in den Häusern ihrer ehemaligen Besitzer oder flohen mit ihnen in benachbarte Kolonien oder in den spanischen Teil von Santo Domingo.[10] Jüngere Männer unter den ehemaligen Sklaven schlossen sich der Rebellion an, beteiligten sich an Maroon-Bands oder den erwähnten Kriegsbanden ehemaliger Plantagensklaven. Die wichtigsten von ihnen wurden als offizielle “Hilfstruppen” mit eigenen Offiziersrängen anerkannt (wie die von Toussaint Louverture angeführten Männer).[11] Ältere ehemalige Sklaven, wie die beiden älteren “negros” im Inventar des Besitzes von Joseph Lepin, blieben entweder als Diener bei ihren Herren oder suchten sich, wenn Männer mit Einkommen aus Frankreich gekommen waren, wie sicherlich Joseph Lepin, einen “guten” Arbeitgeber unter den höheren Offizieren, zum Beispiel einen solchen, der einigermaßen anständig bezahlte.

In Wirklichkeit waren Männer, Frauen und Kinder auch nach der formalen Abschaffung der Sklaverei durch den französischen Staat nicht frei, auch nicht unter französischen Offizieren. Sie lebten an den Grenzen der Sklaverei. Ada Ferrer hat für diese Lebenssituation einen guten Satz geschrieben – für die ehemals rechtlich Versklavten gab es kein adäquates Wort, das “die Formbarkeit von Begriffen wie “Sklave” und “Freier” in diesem sehr unbeständigen und wechselnden Kontext” verhinderte.[12] Echte Sklaven waren, wie in den Tagen der Sklaverei vor dem Sklavenaufstand in Saint-Domingue, Neger, die von kubanischen und spanischen Offizieren und Beamten im Umfeld der Eroberung von Bayajá gekauft wurden. Diese Käufe sind in einer anderen Liste aufgeführt.[13] Im Allgemeinen müssen die Ankäufe so viele Sklaven aus Saint-Domingue nach Kuba gebracht haben, dass der Generalkapitän von Kuba schließlich die Einfuhr von negros franceses nach Kuba verbieten musste: “Hören Sie auf, negros franceses zu kaufen”.[14]

Was geschah mit den Sklavereiregimes und, was für unsere Frage noch wichtiger ist, mit den Sklaven und ehemaligen Sklaven im Allgemeinen? Spätestens 1800/1801 waren alle ehemaligen Sklaven auf der gesamten Insel Santo Domingo formell frei. Toussaints Truppen hatten gegen die Mulatten oder “Mischlinge”[15] unter Rigaud, die versucht hatten, ihre Plantagen mit Sklaven aufrecht zu erhalten, und gegen die Engländer gesiegt. 1801 gab es einen Vorstoß gegen den spanischsprachigen Teil, der seit 1795 formell zu Frankreich gehörte. Ich wiederhole: Formal waren 1801 alle ehemaligen Sklaven auf der gesamten Insel Santo Domingo frei.[16] In Wirklichkeit gab es jedoch drei Entwicklungen zur Aufrechterhaltung der Produktivitäts- und Exportdynamik der Zweiten Sklaverei und des Sklavereiregimes im Allgemeinen (verbunden mit Einnahmen für den Staat und dem Besitz von Menschen für private Sklavenhalter): Bekanntlich erließ Toussaint bereits um 1800 einen drakonischen Code rural (in Anlehnung an die jakobinischen Kommissare), der die ehemaligen Sklaven, zu diesem Zeitpunkt um 1800 stolze bewaffnete Soldaten, zur “Arbeit wie in der Sklaverei” auf den von Toussaints Offizieren übernommenen Plantagen zwang.[17] Trotz oder vielleicht gerade wegen der Auslieferung Toussaints an die französischen Invasoren durch Napoleons Truppen im Jahr 1802 folgten alle Nachfolger mit Ausnahme der Jahre 1802-1803 wegen des mörderischen Eingreifens französischer Truppen[18] dem Muster des Code Rural, wobei die ehemaligen Sklaven in den nördlichen Teilen Haitis bis in die 1840er Jahre als quasi-versklavte cultivateurs beibehalten wurden. [19]

Bei den hohen französischen Offizieren, aber auch bei den Offizieren der Truppen, die die kolonialen Großmächte Frankreich und England besiegt hatten und die ab 1801 im spanischen Teil von Santo Domingo gegen die spanischen Truppen vorrückten, blieben die ehemals Versklavten formal in “Arbeit wie in Sklaverei” und rebellierten dagegen, zunächst mit einer alten Form des Ausstiegs: der Marronage.[20] Etwa 10.000 wurden in und um die Stadt Santo Domingo formell wieder versklavt, um die Sklavenwirtschaft nach dem napoleonischen Vorbild und den Interessen der städtischen Elite aufrechtzuerhalten (die bis 1809 von General Ferrand in Santo Domingo regiert wurde[21] ).

Die andere Möglichkeit, sich einen neuen Herrn zu suchen, war eine ambivalente Form des Ausstiegs aus der Plantagenarbeit. Als Gefangene wurden Neger der französischen Offiziere, wie erwähnt, sogar an spanische Offiziere oder Kolonialbeamte verkauft.[22] Sie wurden wieder zu “Menschen mit einem Preis”.[23] Die Masse der ehemaligen Soldaten der Sklavenarmee sollte im nördlichen Teil der Insel auf den Plantagen durch die Gesetzgebung der ländlichen Kodizes festgelegt werden. Einige von ihnen, vor allem Anführer oder Offiziere, blieben in der Armee und stiegen sogar gesellschaftlich auf (dies ist vor allem für bekannte Anführer untersucht). Inwieweit dies in der einen oder anderen Richtung gelungen ist, muss noch erforscht werden.[24] Pétion, im Süden des unabhängigen Haiti, muss verstanden haben, dass langfristige Versuche, die Masse der Ex-Sklaven und Ex-Soldaten zu binden, vergeblich und politisch gefährlich waren.

Wie bereits erwähnt, gehörte der spanische Teil der Insel Santo Domingo seit 1795 zu Frankreich, sowohl formal als auch diskursiv in Vertragstexten. In der Realität wurde er von Truppen der spanischen Krone oder französischen Einheiten besetzt (wie erwähnt, bis 1809). In vielen Gebieten herrschten die lokal Stärksten mehr oder weniger autonom. Sie waren oft Großgrundbesitzer und Plantagenbesitzer, Beamte oder Anführer von Einheiten freier Schwarzer. José Luis Belmonte spricht zu Recht von einem “Scheideweg” in der Entwicklung der gesamten Insel. Die Sklaverei oder andere Formen starker Abhängigkeit waren im Grunde genommen informell, aber in den Lebensgeschichten der Betroffenen tatsächlich vorhanden. Die Sklaverei wurde erst 1821 formell abgeschafft, als der spanische Teil der Insel von haitianischen Truppen unter Boyer besetzt wurde.[25] Nun galt auch hier der entsprechende Code Rural.[26] Kein anderes großes Modell funktionierte, weder das französische, das die Sklaverei wieder einführte und dafür die Fakten des Code rural nutzte, noch das spanische Modell der Verfassung von Cadiz (1812). In Santo Domingo gab es eine breite Anti-Sklaverei-Stimmung, aber für die Bindung der Bauern an den Boden eröffneten die ländlichen Kodizes und mehr noch das Petión-Modell des kleinen Familienbesitzes die unscharfen Grenzen neuer Abhängigkeiten ohne den Namen der Sklaverei.[27] Trotz der neuen Formen der Abhängigkeit, sozusagen hinter den Grenzen der formalen Sklaverei: Auf der gesamten Insel Santo Domingo, weder im ehemaligen französischen noch im ehemaligen spanischen Teil, noch auf der bis 1844 von haitianischen Eliten und Truppen kontrollierten Insel, entwickelte sich eine zweite Sklaverei. In den von den Unabhängigkeitsrevolutionen direkt betroffenen Teilen entwickelte sich die zweite Sklaverei weder überhaupt, noch entwickelte sie sich aus bestehenden Anfängen weiter (beginnend bereits mit der Rebellion von Tupac Amaru in Peru).[28]

Es entstanden die erwähnten neuen Formen der Abhängigkeit, einschließlich informeller, anders genannter Formen der Sklaverei. So kam es, dass die formale Abschaffung für die Masse der ehemals versklavten Menschen – ich würde sagen, für die Mehrheit – keine individuelle Freiheit in ihrer Lebensgeschichte bedeutete. Das Gleiche galt für die ehemals versklavten Menschen, die in mehreren kleinen Migrationswellen und großen Auswanderungswellen (um 1802-1805) in die Sklaverei der Karibik verkauft wurden bzw. kamen. Erst dort entwickelte sich die zweite Sklaverei. In Gebieten, in denen es keinen formellen Bruch mit der Sklaverei gegeben hatte. Die ehemaligen Sklaven und die Kinder der ehemaligen Sklaven wurden oft in den umliegenden Sklavereigebieten gehandelt oder/und direkt versklavt, wie z. B. Kuba in seiner dynamischen Entwicklung zur zweiten Sklaverei.[29]

Ich wiederhole und fasse zusammen: Der Sieg in der Sklavenrevolution und in den Verteidigungskriegen gegen die großen Kolonialmächte bedeutete nicht automatisch individuelle Freiheit in den Lebensgeschichten der ehemals Versklavten. Im Gegenteil: Fixierung auf “Arbeit wie in der Sklaverei”, erneute Versklavung, neue Formen der Abhängigkeit (z.B. als Diener, das Wort wurde oft verwendet, um nicht “Sklave” sagen zu müssen), vergessene Diaspora[30] , direkte erneute Versklavung[31] oder härteste und langwierige Rechtsstreitigkeiten (oft um das Schicksal von Kindern oder Verwandten) waren häufig der Fall.[32]

[1] Ojeda, Jorge Victoria, “De reales promesas al olvido concertado: los negros de la Revolución Haitiana en la Nueva Granada”, in: Fronteras de la Historia 12 (2007), S. 151-173; Ojeda, Las Tropas Auxiliares del rey en Centroamérica. Historia de los negros súbditos de la monarquía española, San José: Editorial de la Universidad de Costa Rica, 2009.

[2] Ojeda, Tendencias monárquicas en la revolución haitiana: el negro Juan Francisco Petecou bajo las banderas francesa y española, México, D.F.: Siglo XXI Editores/ Universidad de Quintana Roo, 2005; Girard, Philippe, “Spanish Officer 1793-1794”, in: Girard, Toussaint Louverture. A Revolutionary Life, New York: Basic Books, 2016, S. 129-145. Karte S. 132; siehe auch: Laviña, Javier, De Saint-Domingue a Haití: Conflicto y revolución, San Juan: Ediciones Universidad de Puerto Rico, 2020.

[3] Siehe die Beschreibung der Eroberung von Bayajá und den “Sklaven oder nicht”-Kontext: Ferrer, Ada, “An Unlikely Alliance. Kuba, Santo Domingo und die schwarzen Hilfstruppen”, in: Ferrer, Freedom’s Mirror. Cuba and Haiti in the Age of Revolution, New York: Cambridge University Press, 2014, S. 83-145, insbesondere S. 110-113.

[4] “Ynventario, que ya el Cap.n D.n Josef Montero Com.te [comandante] de las Armas de esta Villa de S.n Juan con asistencia de el S.or Alc.e ord.o [alcaldo ordinario] de ella … formo de el equipaje y demas alajas, que han quedado propias de el Then.te Cor.l D.n Josef lepin, p.r su fallesim.to q.e se verifico en los sitios de la Mata, y Caza [casa] de Campo de D.n Juan Cabrera, sita en ellos, en la noche de el dia 12 de el Corr.te mes, y Año …”, in: “Documentos sobre milicias”, 19 de diciembre de 1792-31 de diciembre de 1795, in: Archivo General de la Nación / Reales Cajas de Santo Domingo (Época Colonial Española), 02, sign. 26-06 (Signatura topográfica: Leg 1701250), S. 1-9, S. 5; S.n Juan 16 de Diz.e de 1794 Josef Montero, Ramon de los Santos Ante Nos Antonio Carrera Valentín Sanz Montaño”, ebenda, S. 9 (alle Originalschreibweisen).

[5] Kimou, Atsè Alexis-Camille, “La rebelión de Galbaud y la libertad general de los esclavos de Saint-Domingue (1793-1794)”, in: Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 04 février 2014, consulté le 16 août 2022. URL: http://journals.openedition.org/nuevomundo/66356; DOI: https://doi.org/10.4000/nuevomundo.66356 (August 16, 2022)).

[6] Zum späteren Massaker an “zwischen sechshundert und siebenhundert französischen Untertanen” (S. 120) in Bayajá durch die Truppen unter dem Kommando von Jean-François, siehe: Ferrer, “An Unlikely Alliance. Kuba, Santo Domingo und die schwarzen Hilfstruppen”, S. 83-145, S. 120-123.

[7]Analysiert das Problem der Schwarzen als Kriegsbeute zwischen einer Nicht-Sklaverei-Macht (damals Frankreich) und einer Sklavenmacht wie Spanien: Belmonte Postigo, “Bajo el negro velo de la ilegalidad. Un análisis del mercado de esclavos dominicano 1746-1821”, in: Nuevo Mundo Mundos Nuevos ([En ligne/online], Débats, mis en ligne le 07 juillet 2016, consulté le 13 juillet 2016. URL: http://nuevomundo.revues.org/69478 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.69478 (13. Juli 2016)).

[8] Geggus, “Saint Domingue, le Marronnage, et la Révolution haïtienne”, in: Moomou, Jean (ed.), Sociétés marronnes des Amériques. Mémoires, patrimoines, identités et histoire XVIIe au XXe siècles, Matoury (Guyane): Ibis Rouge, 2015, S. 127-138; Yingling, Charlton W., “The Maroons of Santo Domingo in the Age of Revolutions: Adaptation and Evasion, 1783-1800”, in: Geschichtswerkstatt Nr. 79 (Frühjahr 2015), S. 25-51; Belmonte Postigo “‘No obedecen a nadie, sino cada uno gobierna su familia’. Etnicidad y política en la reducción del maniel de Bahoruco, 1785-1795”, in: Almanach. Guarulhos no.11 (dezembro de 2015), pp. 779-806.

[9] “Noticias Generales de la parte Francesa de la Ysla de Santo Domingo, desde 1º de Diciembre de 1791 hasta Febrero de 92,, dadas por D.n Juan Luis de la Cuesta, encargado del Armazen [sic = armazón] de Negros que condujo el Bergantin la Descubierta”, Havanna, 8 de febrero de 1792, in: AGS, Secretaría de Guerra (SGU), leg. 7150, exp. 9, doc. 217 (Originalschreibweise; ohne Folierung; 4 Folios). Juan Luis de la Cuesta, später ein sehr wichtiger und reicher Sklavenhändler in Havanna und Gastgeber von Humboldt und Bonpland (siehe Kapitel 4). Cuesta war damals die Ladung eines Sklavenschiffs, der Descubierta (Découverte), das versklavte Menschen aus Afrika nach Saint-Domingue (Le Cap) bringen sollte. Das Schiff traf ein, als der Aufstand bereits seit etwa 5 Monaten andauerte. Cuesta hielt sich etwa zwei Monate lang in und um Le Cap auf. Da die Sklaven in Saint-Domingue nicht mehr zu verkaufen waren, fuhr die Descubierta weiter nach Havanna; siehe auch: Ferrer, “‘An Excess of Communication’. Das Erfassen von Nachrichten in einer Sklavengesellschaft”, in: Ferrer, Freedom’s Mirror. Kuba und Haiti im Zeitalter der Revolution …, S. 44-82, S. 55. (Datenbank zum transatlantischen Sklavenhandel (Reise 31773: Découverte, gelandet in Saint-Domingue (La Cap) mit 351 Sklaven aus dem Nordkongo); für den Hintergrund siehe: Dubois, Laurent, “Neue Welt”, in: Dubois, Laurent, Rächer der Neuen Welt: The Story of the Haitian Revolution, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2004, S. 124-129.

[10] Scott; Hébrard, “Eine Frau, drei Revolutionen: Rosalie of the Poulard Nation”, in: Bender, Thomas; Dubois; Rabinowitz, Thomas Richard (eds.), Revolution! The Atlantic World Reborn, London: Antique Collectors Club Ltd, 2011, S. 199-220; Scott; Hébrard, Jean-Michel, Freedom Papers: An Atlantic Odyssey in the Age of Emancipation, Cambridge: Harvard University Press, 2012; Rebecca J. Scott; Carlos Venegas Fornias, “María Coleta and the Capuchin Friar: Slavery, Salvation, and the Adjudication of Status”, in: William and Mary Quarterly Vol. 76:4 (2019), S. 727-762.

[11] Fick, Carolyn E., “La Révolution haïtienne dans l’Atlantique révolutionnaire: les enjeux contradictoires de la liberté, de la citoyenneté et de l’indépendance nationale”, in: Revue d’Histoire Haïtienne Vol. 1:1 (2019) (=La Révolution haïtienne et ses influences dans le monde Atlantique), S. 151-188; Ferrer, “An Unlikely Alliance. Cuba, Santo Domingo und die schwarzen Hilfstruppen”, S. 83-145.

[12] Ebd., S. 83-145, S. 111-112.

[13] In den Listen der Quellensammlung aus dem Gebiet um die Eroberung von Bayajá sind die Sklavenkäufe vor allem in der Liste der Kriegsgefangenen “Oficiales de las Tropas de Color” aufgeführt. Diese Liste besteht im Wesentlichen aus zwei Spalten: die eine ist “Negros esclavos” [Negersklaven] und die andere ist “Dueños a q.n [quien] pertenecían” [Eigentümer, denen sie gehörten], siehe: “Oficiales de las Tropas de Color”, [Anmerkung am Ende der Liste]: Quedan a bordo de este Navio S.n Ramon todos los Prisioneros y esclavos contenidos en esta Relacion, a bordo de d.ho buqueen [sic] Pto. Delfin a 20 de Febrero de 1794 [Alle in dieser Liste enthaltenen Gefangenen und Sklaven bleiben an Bord des Schiffes San Ramon, an Bord des besagten Schiffes in [sic] Pto. [Hafen] Delfin am 20. Februar 1794], in: “Documentos sobre milicias”, 19 de diciembre de 1792-31 de diciembre de 1795, in: Archivo General de la Nación / Reales Cajas de Santo Domingo (Época Colonial Española), 02, sign. 26-06 (Signatura topográfica: Leg 1701250), S. 65-71.

16 Männer der Liste mit den Namen der Sklaven wurden gekauft von: dem Kommandanten des Schiffes San Ramon, dem Alferez de navío [Schiffsknappe/Fähnrich] und Seiner Exzellenz (Admiral), Señor don Gabriel de Aristázabal (“Befehlshaber der spanischen Seestreitkräfte in Amerika”, siehe Ferrer, “An Unlikely Alliance. Kuba, Santo Domingo und die schwarzen Hilfstruppen”, S. 83-145, S. 112).

[14] Ebd.

[15] Hazareesingh, Sudhir, “Die Tore des Schicksals”, in: Hazareesingh, Black Spartacus. Das epische Leben des Toussaint Louverture, Dublin: Penguin Books, 2021, S. 41-67, S. 65.

[16] Ich stimme mit Ada Ferrer überein: Ferrer, Der Spiegel der Freiheit. Kuba und Haiti im Zeitalter der Revolution …, passim.

[17] Selbst Sudhir Hazareesingh, der die Ideale Toussaints stets positiv hervorhebt, kann nicht umhin, die ländliche Arbeitsgesetzgebung zu kritisieren; siehe: Hazareesingh, “Schnelle und unsichere Bewegungen”, S. 267-295.

[18] Aber siehe: Ulrikson, Maria Cecilia, “Cultivators, Domestics, and Slaves: Slavery in Santo Domingo Under Louverture and Bonaparte, 1801-1803”, in: The Americas Vol. 76:2 (April 2019), S. 241-266.

[19] Dorigny, Marcel, “Quelle liberté du travail après l’abolition de l’esclavage. Les règlements de culture à Saint-Domingue et Haïti de 1793 aux années 1840, ou l’impossible transfert des schémas agraires coloniaux dans le contexte de la ‘Liberté générale'”, in: Ette, Ottmar; Müller, Gesine (eds.), Caleidoscopios coloniales. Transferencias culturales en el Caribe del XIX/ Kaléidoscopes culturels dans les Caraïbes au XIXe siècle, Madrid: Iberoamericana/ Frankfurt: Vervuert (Biblioteca Ibero-Americana; Vol. 138), 2010, S. 141-153.

[20] Helg, Aline, “La résistence des “noveaux libres” aux règlements du travail”, in: Helg, Aline, Plus jamais esclaves!: De l’insoumission à la révolte, le grand récit d’une émancipation (1492-1838), Paris: La Découverte, 2016, S. 205-209 sowie: Helg, “Les bandes marronnes, fers de lance de la victoire contre les tropes napoléoniennes”, in: ebd., S. 209-211.

[21] Picó, Fernando, Ein Franzose, vier Revolutionen: General Ferrand and the Peoples of the Caribbean, Princeton: Markus Wiener Publishers, 2011; Nessler, Graham, “The Shame of the Nation: The force of re-enslavement and the law of “slavery” under the regime of Jean-Louis Ferrand in Santo Domingo, 1804-1809″, in: New West Indian Guide Vol. 86:1-2 (2012), S. 5-28.

[22] Es gibt weitere Listen, in denen das Wort “Sklaven” auftaucht: “Relacion de los Indibiduos prisioneros, que desde Puerto Delfin conduce ala Habana la Polacra Catalana nombrada el Rosario, con destinacion de clases, empleos, y Regimientos a que corresponden”, in: “Documentos sobre milicias”, 19 de diciembre de 1792-31 de diciembre de 1795, in: AGN Santo Domingo, Reales Cajas de Santo Domingo (Época Colonial Española), 02, sign. 26-06, S. 58-59.

[23] Johnson, Walter, “Einleitung: A Person with a Price”, in: Johnson, Soul by Soul. Life Inside the Antebellum Slave Market, Cambridge; London: Harvard University Press, 2000, S. 1-18.

[24] Eine Ausnahme ist: Ojeda, Tendencias monárquicas en la revolución haitiana: el negro Juan Francisco Petecou bajo las banderas francesa y española …, passim.

[25] Sehen Sie sich eine Fallstudie über die Geschehnisse in einer Region unter Boyer und der haitianischen Herrschaft an: Lora H., Quisqueya, Transición de la esclavitud al trabajo libre en Santo Domingo: El caso de Higüey (1822-1827), Santo Domingo: Academia de la Historia, 2012; siehe auch: Belmonte Postigo, José Luis, “Una encrucijada incierta. Independentismo, anexionismo y abolición de la esclavitud en Santo Domingo, 1809-1821”, in: MEMORIAS. Revista digital de historia y arqueología desde el Caribe colombiano Ano 11, no. 25 (enero-abril 2015), S. 209-241; Belmonte Postigo, “Sobre esclavitud y otras formas de dominio. Gradaciones de libertad y estatus social en Santo Domingo a fines del periodo colonial”, in: Piqueras, José Antonio; Balboa Navarro, Imilcy (eds.), Gente de color entre esclavos, Granada: Editorial Comares, 2019, S. 159-178.

[26] Moya Pons, La otra historia dominicana, Santo Domingo: Librería La Trinitaria, 2008; René, Haïti après l’esclavage: formation de l’État et culture politique populaire … ; Gonzalez, Maroon Nation: Eine Geschichte des revolutionären Haiti … .

[27] Eller, Anne, “Alle wären bei der Anstrengung gleich: Santo Domingo’s Italian Revolution, Independence, and Haiti, 1809-1822”, in: Journal of Early American History Vol. 1:2 (2011), S. 105-141; Belmonte Postigo, “El último clavo al ataúd. Liberalismo e independentismo en Santo Domingo durante la segunda proclamación de la Constitución de Cádiz”, in: Cózar, María del Carmen; Rodrigo y Alharilla, Martín (eds.) Cádiz y el tráfico de esclavos. De la legalidad a la clandestinidad, Madrid: Editorial Sílex, 2018, S. 129-162.

[28] Eller, “Gerüchte über Sklaverei: Defending Emancipation in a Hostile Caribbean”, in: American Historical Review Vol. 122:3 (Juni 2017), S. 653-679; Linden (Hrsg.), Humanitarian Intervention and Changing Labor Relations. The Long-Term Consequences of the Abolition of the Slave Trade, Leiden/ Boston: Brill, 2011 (Studies in Global History, Vol. 7); für Peru siehe: González Martínez, “Los esclavos en el proceso independentista peruano. Entre esclavitud, la emancipación y la ciudadanía”, S. 63-86, S. 69: “Tupac Amaru … [en] 1789 decretó la libertad de todos los esclavos pertenecientes a españoles … en 1781 Diego Tupac Amaru decreta la abolición en cuanto tal”.

[29] González Mendoza, Juan R., “Puerto Rico’s Creole Patriots and the Slave Trade After the Haitian Revolution”, in: Geggus (Hrsg.), The Impact of the Haitian Revolution in the Atlantic World, Columbia: University of South Carolina Press, 2001, S. 58-71; González, Raymundo, De esclavos a campesinos: Vida rural en Santo Domingo colonial, Santo Domingo: Archivo General de la Nación, 2011 (Archivo General de la Nación Volumen CXLVlII).

[30] Ojeda, “De reales promesas al olvido concertado: los negros de la Revolución Haitiana en la Nueva Granada”, S. 151-173.

[31] Nessler, “Sie wussten immer, dass sie frei war: Emanzipation und Wiederversklavung im französischen Santo Domingo, 1804-1809”, in: Slavery & Abolition Vol. 33:1 (2012), S. 87-103; Nessler, “The Shame of the Nation: Die Gewalt der Wiederversklavung und das Gesetz der “Sklaverei” unter dem Regime von Jean-Louis Ferrand in Santo Domingo, 1804-1809″, S. 5-28; Nessler, An Islandwide Struggle for Freedom. Revolution, Emancipation and Re-Enslavement in Hispaniola, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2016; Eller, We Dream Together: Dominican Independence, Haiti, and the Fight for Caribbean Freedom, Durham: Duke University Press, 2016.

[32] Rebecca J. Scott; Jean-Michel Hébrard, Freedom Papers: An Atlantic Odyssey in the Age of Emancipation (Cambridge: Harvard University Press, 2012); Rebecca J. Scott; Carlos Venegas Fornias, “María Coleta and the Capuchin Friar: Slavery, Salvation, and the Adjudication of Status”, William and Mary Quarterly 76:4 (2019): 727-762.

Ménanteau L. & Vanney J.-R. (coord. Scient. / editors), 1997. Atlas cotier du Nord-Est d´Haiti. Environnement et patrimoine culturel de la région de Fort-Liberté. Port-au-Prince / Nantes. Ed.    Projet “ Route 2004”. Ministére de la Culture (Haiti) / PNUD, iv+62p.     
Edition Projet “Route 2004”. Ministére de la Culture (Haiti) / PNUD, 1997.

Histoire de l’esclavage dans les territoires français et espagnol de Saint-Domingue du XVIe siècle à la fin du XVIIIe siècle(Fiche le Fond-Diables)

Exemple : zone de marronnage situé dans la partie française de Saint-Domingue

Par Kenrick Demesvar

 

Catégorie supérieure:

Zone et route de marronnage

Période d’utilisation :

Le Fond-Diables est un lieu de marronnage très actif notamment durant la période de la révolution à Saint-Domingue de 1791 à 1803.

Nom de la zone (nom du lieu) :

 Fond-Diable (ou le Fond-Diable, ou encore Fond Diable)..

Nom des dirigeants :

Le Fond-Diable semble avoir échappé aux contrôles des autorités coloniales ce, pendant longtemps. Cela s’explique du fait que Mirebalais dont il dépendait n’avait pas d’Officier d’Administration pour exercer les fonctions relatives à la marine, aux finances et aux détails des troupes puisque cela relevait de Port-au-Prince (Saint-Méry, T 2, 1875: 453), autrement dit de la Sénéchaussée et de l’Amirauté de Port-au-Prince (Saint-Méry, T 2, 1875: 454). Conséquemment, le Fond Diable fait partie du territoire inviolé de marronnage dominé par Maniel, un chef d’esclaves resté célèbre pour avoir abrité une rébellion centenaire et formé entre les deux parties de l’île, une zone pratiquement abandonnée aux marrons comme s’il s’agissait d’un État indépendant (Fouchard, 1988 : 329).

Groupe de fondateurs :

Avant l’arrivée de Christophe Colomb sur l’île d’Ayiti en 1492, la zone qui occupe le Fond-Diable faisait partie du territoire du Royaume amérindien du Xaragua (ou Jaragua) dirigé par Bohéchio puis par sa sœur Anacaona. À partir de 1503, ce royaume n’existe plus et ce territoire tombe sous la domination des Espagnols dirigés par Nicolas Ovando, puis devient une partie du territoire de la colonie française de Saint-Domingue avec le Traité de Ryswick de 1697. Les données historiques disponibles ne précisent pas par qui et quand a été créé ce vaste territoire de marronnage, ni comment il a reçu ce nom. Quoiqu’il en soit, il est certain que le Fond-Diable faisait partie du domaine incontesté d’un chef de bande du nom de Maniel qui a dirigé ce vaste territoire de marronnage. La renommée de ce chef de bande était si connue que plusieurs lieux de marronnage sont appelés Maniel(s); d’où les Maniels.

Lieu Localité/Province/Pays (époque coloniale/actuelle).

Au temps de la colonie française, le Fond-Diable fut une partie de la paroisse de Mirebalais (Saint-Remy, T 2, 1875: 454). La paroisse de Saint-Louis Roi de France de Mirebalais est fondée au XVIIIè siècle, aux environs de 1728, quelques années après la fondation de la ville de Mirebalais laquelle a été fondée en 1702 par les français au temps colonial…Elle constitue l’une des paroisses des  plus anciennes du Diocèse de Hinche et d’Haïti. Elle est dédiée à Saint-Louis Roi de France et elle fête sa patronale tous les 25 août. Elle a connu plus de cent curés et plus de 200 vicaires depuis sa fondation (Diocèse de Hinche, s.d).

Mirebalais a toujours été considérée comme une place très importante en termes de défense militaire en cas d’invasion étrangère, elle avait fixé l’attention du gouvernement colonial. Le gouvernement de la République y avait fait un dépôt de matériel de guerre et d’autres objets précieux. Moreau de Saint-Méry dit que « enveloppé de montagnes et entouré de parades, Mirebalais peut servir de dernière ressource, et à l’homme de génie ferait un champ de gloire”. Mirebalais est devenu un arrondissement militaire de 4e classe contenant deux communes : Mirebalais, chef-lieu et Grand-Bois. D’après la loi du 17 Octobre 1882, les limites de cet arrondissement étaient : à l’Est une ligne droite qui partait de Boca Cachon, se dirigeant directement au Nord, passant par l’endroit où la rivière va se jeter dans l’Artibonite; de la au confluent des rivières Hermite et Guayamuco, allant dans l’Ouest jusqu’à la Crête Sale; de ce dernier point, descendant par une ligne Ouest a venir reconnaître la bac d’Aquin de la Rivière de l’Artibonite; de la, remontant cette rivière par la rive droite en suivant ses sinuosités jusqu’à la hauteur de La Chapelle; là, traversant la rivière, se dirigeant au Sud d’Est en passant par la Crête de la Selle et à l’Ouest du Grand-Boucan jusqu’au Fond-Diable (Rouzier,  T 3, 2010 : 250).

Aujourd’hui, le Fond-Diable est une habitation de la 4ème section Crête-Brûlée de la commune de Mirebalais, cette dernière étant le chef-lieu de l’Arrondissement de Mirebalais qui relève du Département du Centre (Casséus, 2016: 49). La région de Mirebalais constitue la partie occidentale du Bas-Plateau Central. Elle comprend au Sud le versant Nord de la Chaîne du Trou d’Eau et le morne Saut-d’Eau auxquels se rattache le Fond-Diable (Casséus, 2016: 103)

Mirebalais est située aux coordonnées de 18° 83′ 50″ de latitude Nord et -72° 10′ 31″ de longitude Ouest.

Délocalisation géographique de la zone (changement d’emplacement)

Ce lieu n’a jamais fait l’objet d’abandon, de délocalisation géographique connue ou de changement d’emplacement depuis sa fondation.

Raison du choix de la localisation géographique

Le Fond-Diable constitue à la fois une habitation, une zone active de marronnage mais aussi une route  de transit qui a permis à des centaines d’esclaves de la Croix-des-Bouquets et de l’Ouest de se faire marron vers les montagnes de Mirebalais, vers le Plateau Central ou vers la République Dominicaine.

Extension géographique

 De la Croix-des-Bouquets, un autre chemin que celui du Morne-à-Cabrits se dirige vers le Fond-Diable, en franchissant les montagnes de Grands-Bois pour arriver à Trianon (Rouzier, T 1, 2010 : 366).

Description topographique (cours/source/cave de la rivière).

Situé dans la commune intérieure de Mirebalais, le Fond-Diable se trouve dans la partie montagneuse de la section communale Crête-Brûlée. Une des limites de l’arrondissement de Port-au-Prince, vient se reconnaître au Fond-Diable et passe à l’Est / Sud-Est de la Crête des Délices sur le sommet de la Montagne Terrible et le Pensez-y-Bien. Tandis qu’une des limites de l’arrondissement de Mirebalais passe par la crête de la Selle, et à l’Ouest du Grand-Boucan, traverse jusqu’au Fond-Diable (Rouzier, T 1, 2010 : 366).

La commune de Mirebalais dispose d’un relief dominé par les plateaux avec un climat normal. Elle est traversée par le fleuve Artibonite et ses affluents tels la rivière Boucan-Carré, la rivière La Tombe qui forme une cascade de 80 m de haut à la Ville-Bonheur dénommée à cause de cela Saut-d’Eau (Casséus, 2016: 103). La rivière Jean-le-Bas passe à Crête-Brûlée, section communale de Mirebalais où se trouve le Fond-Diable (Rouzier, T 1, 2010 : 274).

Distance par rapport aux voies publiques coloniales

La distance de Mirebalais ou de Fond Diable par rapport aux voies publiques coloniales n’est pas précisée.

Distance par rapport aux villes et aux plantations coloniales

La loi du 25 Avril 1817 fixe la distance légale de cette commune de Mirebalais à la capitale Port-au-Prince à 15 lieues. Cependant, la ville de Mirebalais constitue le point médian entre Port-au-Prince et Hinche, tous deux situés à environ 56 kilomètres (40 miles), en empruntant la Route Nationale numéro 3 récemment rénovée, en partance de la Croix-des-Bouquets via le Morne-à-Cabrits. L’ancien Quartier de la Ville Bonheur, aujourd’hui commune de Saut d’Eau, qui se trouve près de la Rivière Canot à 3 lieues de Mirebalais.

Distance/Relation avec les autres zones de marronnage

Les distances entre Mirebalais ou le Fond-Diable avec les autres zones de marronnage ne sont pas précisées. Toutefois, les données disponibles suggèrent que le Fond Diable était en connexion avec les Matheux, les Cahots, les Montagnes Noires, le Grand-Boucan, les Grands-Bois et Cornillon qui furent des zones actives de marronnage. De plus, les routes du Fond-Diable conduisent vers le Plateau Central – bastion de marronnage et vers la frontière avec la République Dominicaine. En effet, c’est la gorge de Crête-Salé qui conduit à travers les Montagnes Noires, entre Ennery et Saint-Raphaël (Rouzier, T 1, 2010 : 275). De même, le Fond-Diable débouche vers Trianon qui constitue une position admirablement fortifiée par la nature, située entre Mirebalais et les Grands-Bois, dans les montagnes. La route de Port-au-Prince à Mirebalais passe à Trianon, par le Pensez-y-Bien et le Morne-à-Cabrits. On y découvre l’immense cirque des montagnes qui enferment le bassin de l’Artibonite (Rouzier, T 4, 2010 : 210). Le Morne-à-Cabrits permet de dominer une bonne partie de la Plaine du Cul-de-Sac, de la Plaine de l’Arcahaie et de la Baie de Port-au-Prince.

Relations avec les pirates

Il n’y a pas de mouvements de pirates connus dans cette zone montagneuse.

Utilisation (installation/campement temporaire/regard).

Les espaces des installations et campements temporaires ou définitifs des esclaves marrons à Fond-Diable ne sont plus visibles. Des études archéologiques gagneraient à trouver des preuves de ces emplacements.

 

Nombre d’esclaves évadés / travailleurs forcés indiens

Dans l’état actuel des recherches, le nombre des travailleurs forcés indiens ou d’esclaves africains évadés qui ont vécu à Fond-Diable reste inconnu.

Structures naturelles/Restes architecturaux

Il ne reste que la mémoire du lieu. Il n’y a pas de vestiges de structures naturelles et de restes architecturaux de l’époque coloniale sinon, à certains endroits, les ruines de quelques-unes des anciennes habitations coloniales en particulier les restes d’un fort Anglais à Mirebalais.

Artefacts des grottes environnantes

– Localisation :  On trouve des sources d’eau thermale à la limite du Mirebalais et de la Petite Rivière de l’Artibonite, sur la rive droite de cette rivière, près d’une grotte dont l’entrée est de 100 pieds de largeur et qui est fort étendue; et ensuite, à la Ravine Chaude ainsi appelée à cause de la chaleur des ses eaux. Elles sont très appréciées par les  habitants qui viennent souvent y puiser leur santé (Rouzier,  T 3, 2010 : 252).

– Matériel :

Photographies du lieu.

 – Plans

Il n’y a pas de plan détaillé de l’espace disponible pour l’instant.

 – Commentaires sur le site

Il existe un autre endroit appelé Fond-Diable localisé dans la 3eme section de Grand-Boucan dans la commune de Mirebalais.

– Carte Carte avec la localisation actuelle.

https://haiti.fandom.com/wiki/Mirebalais?file=Mirebalais_819_map_Michael_Vedrine.png

Bibliographie :

 Casseus, Ernst Pedro. Dictionnaire géographique et toponymique de la République d’Haïti. 2e édition. Imprimerie H. Deschamps, Port-au-Prince, 2016.

Fouchard, Jean. Les Marrons de la Liberté. Regard sur le temps passé. Éditions Henri Deschamps, Port-au-Prince, 1988.

 Rouzier, Semexant. Dictionnaire géographique et administratif universel d’Haïti. Tome 1, Tome 3, Tome 4. Editions Fardin,  Port-au-Prince, 2010.

 Saint-Méry, Moreau de. Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie française de l’isle Saint-Domingue. Philadelphie, Paris, Hambourg, 1797-1798, T 2. (réédition, 3 volumes, Paris, Société française d’histoire d’outre-mer, 1984).

 Sources primaires disponibles / littérature secondaire également disponible

 Diocèse de Hinche. Le clergé de la Paroisse. Histoire de la Paroisse Saint Louis de Mirebalais, S.d. [en ligne]  https://stlouiscc.org/index.php/blog/

 

Par Kenrick Demesvar, Titulaire de la Chaire UNESCO en Histoire et Patrimoine de l’Université d’État d’Haïti (CUHP-UEH). Historien, ethnologue, enseignant-chercheur rattaché à l’Institut d’Études et de Recherches Africaines d’Haïti (IERAH).

Histoire de l’esclavage dans les territoires français et espagnol de Saint-Domingue du XVIe siècle à la fin du XVIIIe siècle(Fiche Cormillon)

Par Kenrick Demesvar

Exemple : Zone de marronnage situé dans la partie française de Saint-Domingue.

Catégorie supérieure:

Zone de marronnage (paysage de la résistance).

 

Période d’utilisation :

Cornillon (parfois simplement appelé Grand-Bois) est le nom de ce vaste territoire qui  disposait autrefois d’une grande végétation composée entre autres de bois de toutes sortes qui se trouvaient en abondance dans cet espace; d’où son nom de Grand-Bois. Ces arbres ainsi que les caféteries locales servaient de refuge, pendant longtemps, à une communauté marronne. Il semble qu’un petit village marron s’y était installé, loin du contrôle des autorités coloniales. Ce village aurait avantageusement situé dans les montagnes placées au Nord de l’étang Saumâtre, à cinq lieues environ dans l’intérieur, entre la Croix-des-Bouquets et Mirebalais, sur la rive gauche de la rivière du Fer-à-Cheval.

La période d’occupation de l’espace par les marrons semble avoir été antérieure à 1791, année du soulèvement général des esclaves d’abord dans le Nord puis dans toute la colonie. Ce qui a eu une répercussion dans l’Ouest, en particulier dans la Paroisse de la Croix-des-Bouquets, située dans la Plaine du Cul-de-Sac où il y avait des centaines d’ateliers d’esclaves et d’habitations sucrières, entre autres. En effet, de 1791 à 1803, la zone a été très active depuis que les mulâtres, qui réclamaient leurs égalités avec les colons Blancs, ont intégré des esclaves noirs dans leurs revendications. Les esclaves en ont profité pour devenir des marrons dans les bois et ont organisé leur résistance pour y demeurer en paix (Semexant, 2010, Tome 2, 66).

Nom de la zone :

Cornillon / Grand-Bois (on parle aussi des Grands-Bois au pluriel).

Nom des dirigeants :

Plusieurs chefs de bande d’esclaves semblent avoir marqué ce territoire par leur présence. Parmi les plus connus, il faut citer : Hyacinthe Ducoudray qui y exerça une autorité comme personne sur les esclaves de la plaine du Cul-de-Sac, de la Croix-des-Bouquets et du canton de Grand-Bois.

Les communautés marronnes de Grand-Bois n’étaient pas seulement des groupes d’esclaves fugitifs ; elles étaient activement engagées dans la lutte contre le système esclavagiste. À Cornillon (Grand-Bois), comme dans d’autres régions montagneuses de Saint-Domingue, les marrons pratiquaient une forme de guerre de guérilla contre les plantations et les colons. Certains semblent avoir effectué plusieurs raids sur les habitations esclavagistes de la région notamment à la Croix-des-Bouquets pour libérer d’autres esclaves, voler des armes et détruire les infrastructures des colons. D’autres utilisaient leur parfaite connaissance du terrain pour tendre des embuscades aux troupes envoyées pour les capturer. Des chefs marrons, comme Makandal, Boukman et Halaou bien que plus connus pour leurs activités ailleurs, ont inspiré ces résistances locales à travers des réseaux de communication clandestins.

Il est possible que des figures marronnes locales, aujourd’hui moins documentées dans les archives officielles, aient organisé des révoltes et résisté activement dans la région montagneuse de Grand-Bois où des bandes de marrons se sont probablement jointes aux forces de Toussaint Louverture, de Jean-Jacques Dessalines ou de Charles Bel-Air puisque ce dernier opérait dans les Matheux.

L’historiographie officielle rapporte que le 10 mars 1792, Hanus de Jumécourt, chevalier de Saint-Louis, maire de la Croix-des-Bouquets s’enfuit aux Grands-Bois lors de l’arrivée des troupes de Port-au-Prince, envoyées contre les Affranchis. Après la victoire qu’il remporte à la Croix-des-Bouquets sur les colons français, le chef de bande d’esclaves Hyacinthe fit rentrer Jumécourt dans le bourg et le nomma Capitaine de la gendarmerie. En Février 1795, les Anglais s’emparent des Grand-Bois, d’où les chassa Toussaint Louverture, en Avril 1796. Le 15 Décembre 1802, les Français reprennent possession des Grands-Bois. Les tactiques militaires développées dans les montagnes par les marrons auraient été utilisées dans les batailles contre les Français, notamment la guerre de guérilla menée par Dessalines après le retour des troupes napoléoniennes en 1802. Il est rapporté par les historiens que le 4 Juin 1803, Dessalines débouche aux Grands-Bois pour tomber sur les Français dans la Plaine du Cul-de-Sac (Semexant, 2010, Tome 2, 66).

Groupe de fondateurs :
N/A

Lieu Localité/Province/Pays (époque coloniale/actuelle).

Cornillon, qui portait dans le passé le nom de Grands-Bois, est cet endroit localisé aux coordonnées 18⁰40’ de latitude Nord et 75⁰57’ de longitude Ouest, élevé au rang de commune en 1888 et qui fait partie de l’Arrondissement de la Croix-des-Bouquets ainsi que du Département de l’Ouest. Cette commune d’une superficie de 213.19 km2 contient cinq (5) sections communales : 1ère Plaine Céleste, 2ème Plaine Céleste, 1ère Boucan Bois-Pin, 2ème Boucan Bois-Pin, et Génie Pailler (Prophète, 2008, 74).

Officiellement fondée en 1888 et élevée au rang de commune la même année, la commune de Cornillon partageait avec Thomazeau la 3ème circonscription de l’arrondissement de Thomazeau jusqu’à la fin des années 80 avant de  devenir une circonscription unique. Cornillon est limitrophe de Mirebalais et de Savanette du Département du Centre, de Thomazeau et de Fond Parisien du Département de l’ouest et partage une grande partie de frontière avec la République dominicaine où un marché commun s’est établi entre Descubierta côté dominicain et les Palmes côté haïtien. Il est à noter que ces échanges se font sans la présence des autorités douanières haïtiennes (Jean-François Dorcé dans Le Nouvelliste, 2013).

Délocalisation géographique de la zone (changement d’emplacement)

Ce lieu n’a jamais fait l’objet d’abandon, de délocalisation géographique connue ou de changement d’emplacement depuis sa fondation.

Raison du choix de la localisation géographique

Comme plusieurs localités haïtiennes, le peuplement de Cornillon (Grand-Bois) remonte à l’époque coloniale, notamment avec l’installation d’anciens esclaves affranchis et de marrons qui cherchaient refuge dans les montagnes. Cette zone a longtemps été un espace de résistance et d’autonomie pour les populations noires cherchant à échapper au système colonial. De plus, les chefs marrons de Cornillon Grand-Bois auraient joué un rôle clé dans la résistance à l’esclavage, même si leur mémoire a été en partie effacée par le temps. Leur influence se retrouve encore aujourd’hui dans la culture locale, les pratiques spirituelles et la tradition de résilience des habitants. Après l’indépendance d’Haïti en 1804, Cornillon a continué à se développer en tant que communauté agricole et pastorale, préservant une structure sociale basée sur la terre et l’entraide. Comme dans de nombreuses régions rurales, les traditions africaines y ont laissé une forte empreinte, notamment à travers ces pratiques agricoles, les rituels religieux et l’organisation communautaire.

Extension géographique

Le canton de Cornillon (ou Grand-Bois) a servi pendant longtemps de refuge et de zone de transit à des groupes de marrons dont certains traversaient la plaine du Cul-de-Sac (dans l’Ouest) ou Mirebalais (le Centre) pour se rendre vers la République Dominicaine.

Description topographique (cours/source/cave de la rivière).

D’après Moreau de Saint-Méry, de tous les cantons de la paroisse de la Croix-des-Bouquets du temps de la colonie, Grands-Bois, placé à l’Est du canton du Trou d’Eau, est le plus digne d’éloges. Comme tous les autres cantons montagneux de cette paroisse, le canton de Grands-Bois contenait quelques hattes, des places à vivre et de belles manufactures, des palmiers et des lataniers. Il est si remarquable par sa fertilité du caféier ; néanmoins assez privé d’eau courante pour qu’il faille se désaltérer avec celle des mares et des citernes. Quelques personnes ont fait pratiquer des puits pour atteindre, à une grande profondeur, celle qui sous cette montagne se diriger vers des points plus bas, et particulièrement vers l’étang Saumâtre. La rivière aux Roches contient cependant un beau volume d’eau, qu’augmente la rivière d’A-Gauche, grossie elle-même par de magnifiques cascades; mais la rivière aux Roches borde l’extrémité septentrionale des Grands-Bois, et celle d’A-Gauche est encore plus au Nord, et se jette dans le Mirebalais. Les Grands-Bois dominent l’une et l’autre a une très grande hauteur… (Moreau de Saint-Méry, Tome 2, 293-295).

Distance par rapport aux voies publiques coloniales

Une voie de communication existe partant des Grands-Bois vers Mirebalais et vers la plaine du Cul-de-Sac en passant par la gorge de la Gascogne à travers cette route qui ne cesse de monter péniblement avant de redescendre vers le confluent où la rivière de la Gascogne se rencontre avec celle des Roches.

Distance par rapport aux villes et aux plantations coloniales

Grand-Bois s’étend depuis les limites de Mirebalais jusqu’à l’étang Saumâtre, distance d’environ trois lieues et demi du Nord au Sud, et depuis la limite espagnole jusqu’au chemin qui mène du Mirebalais au Port-au-Prince, par la gorge de la Gascogne, ce qui donne environ cinq lieues de l’Est à l’Ouest. Cornillon ou Grands-Bois se trouvent à 40 km au Nord-Est de Port-au-Prince (Moreau de Saint-Méry, Tome 2, 293-295).

Distance/Relation avec les autres zones de marronnage

Le canton de Boucan Patate, à cause des étangs, est très éloigné de Grands-Bois lequel est pourtant frontalier avec la République Dominicaine grâce à deux de ces sections communales, ce qui facilite un transit entre les deux pays partageant l’île.

Un chemin conduit de la Croix-des-Bouquets au Fond Diable, et franchit les montagnes des Grands-Bois (Bajada Grande) pour arriver à Trianon. Il y a deux siècles, ces montagnes étaient le refuge favori des nègres marrons. Les autorités espagnoles les y laissèrent vivre en toute liberté (Semexant, 2010, Tome 2, 66).

 

Relations avec les pirates

Étant une zone montagneuse, intérieure et enclavée, il n’y a pas d’évidence de relations du canton des Grands-Bois avec les pirates.

Utilisation (installation/campement temporaire/regard).

Plus tard, le 28 juillet 1869, les Cacos se sont emparés des Grands-Bois. Ils seront chassés par les troupes d’occupation américaine vers la fin de 1915 (Semexant, 2010, Tome 2, 66).

 

Nombre d’esclaves évadés / travailleurs forcés indiens

En 1791, on comptait 1.500 esclaves noirs des deux sexes qui s’étaient réfugiés dans les hauteurs des Grands-Bois (Semexant, 2010, Tome 2, 66).

Structures naturelles/Restes architecturaux

Sur l’habitation Benet, la mine produit de petits boulets naturels, très bien imités, qui sortent à fleur de terre. De plus, on trouve à Cornillon ou Grands-Bois les ruines d’anciennes maisons coloniales et surtout un site naturel (tourine) qui reçoit la visite de beaucoup de gens notamment au moment de la fête patronale.

 

Artefacts

Il n’y pas d’information sur l’existence d’artefacts dans la zone

 

 

Artefacts des grottes environnantes

– Localisation :

Pas d’informations sur l’existence de grottes dans les environs.

– Matériel :

Photographies du lieu, un peu difficile. Le territoire de Grand-Bois est actuellement en grande partie occupé par les gangs du groupe baptisé 400 Marozo.

– Plans

Il n’y a pas de plan détaillé de l’espace disponible pour l’instant.

– Commentaires sur le site

Certaines données doivent être vérifiées sur place.

– Carte Carte avec la localisation actuelle disponible au Centre National d’Informations GéoSpatiales (CNIGS).

 

Bibliographie :

Michèle Oriol. Histoire et dictionnaire de la révolution et de l’indépendance d’Haïti. 1789-1804. Fondation pour la Recherche Iconographique et Documentaire. Port-au-Prince, 2002, Pp 207-208

 

Joseph Prophète . Dictionnaire historique et géographique des communes d’Haïti. École fondamentale, inventaire des ressources (IHSI), 3e édition Konbit, Port-au-Prince, 2008, Pp 74-76.

 

François Roc. Dictionnaire de la révolution haïtienne 1789-1804. Éditions Guildives, Montréal, 2006, Pp 237-242.

Semexant Rouzier. Dictionnaire géographique et administratif universel d’Haïti. Tome 2. Edition Fardin, Port-au-Prince, 2010. Pp 65-67.

Moreau de Saint-Mémy. Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie française de l’île de Saint-Domingue. Tome 2, Dupont, Philadelphie, 1798, Pp 293 – 296

Sources primaires disponibles / littérature secondaire également disponible

Jean-François Dorcé.  Cornillon, Grand-Bois : 150 ans après dans Le Nouvelliste, 22 novembre 2013. [disponible en ligne] https://lenouvelliste.com/article/124200/cornillon-grand-bois-125-ans-apres

Par Kenrick Demesvar, Ph.D. Titulaire de la Chaire UNESCO en Histoire et Patrimoine de l’Université d’État d’Haïti (CUHP-UEH). Historien, ethnologue, enseignant-chercheur rattaché à l’Institut d’Études et de Recherches Africaines d’Haïti (IERAH).

TOPONIMIA Y COLOR EN LA CARTOGRAFÍA NÁUTICA SOBRE LA ISLA ESPAÑOLA DURANTE LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XVI

por EMELIN QUEVEDO MÁRQUEZ

Fuente: Bibliothèque Municipale du Havre, MS 243

 

RESUMEN: Este artículo comparara los topónimos en la representación de la Isla Española que hacen nueve cartas náuticas de la primera mitad del siglo XVI, firmadas o atribuidas a los cartógrafos Juan de la Cosa, Alonso de Santa Cruz, Diego Gutiérrez, Ottomano Freducci, Pedro y Jorge Reinel y Jaume y Bartolomeu Olives. El estudio de la escritura toponímica descubre las narrativas europeas e indígenas de las que derivaron los topónimos de la isla en el marco de la conquista de América. Además, conduce a reflexionar sobre la circulación del conocimiento geográfico desde la Casa de la Contratación hacia otros circuitos cartográficos europeos; así como los factores que influyeron en la coloración de los topónimos, donde destacan los diversos intereses detrás de las cartas, su utilidad y las fuentes en las que estas se basaron, sean escritas, orales o cartográficas.

PALABRAS CLAVE: topónimos; La Española; cartografía histórica; cartas náuticas; Casa de la Contratación; circulación de conocimientos

TOPONYMY AND COLOR IN NAUTICAL CARTOGRAPHY ABOUT THE ISLAND OF HISPANIOLA DURING THE FIRST HALF OF THE 16TH CENTURY

ABSTRACT: This article analyzes the place names (toponyms) and color code in nine nautical charts of Hispaniola Island from the first half of the 16th century, created by cartographers such as Juan de la Cosa, Alonso de Santa Cruz, Diego Gutiérrez, Ottomano Freducci, Pedro and Jorge Reinel, and Jaume and Bartolomeu Olives. These charts provide insights into the European conquest experiences and projections, as well as the cultural influences of the indigenous people. The study also examines the dissemination of geographical knowledge from the Casa de la Contratación to other European cartographic networks. It also highlights the factors that influenced the choice of toponyms, such as the interests behind the charts, their usefulness, and the sources on which they were based, whether written, oral, or cartographic.

KEYWORDS: Toponyms; Hispaniola; Historical Cartography; Nautical Charts; Casa de la Contratación; Circulation of Knowledge.

Introducción

El varo de la nao Santa María en la actual bahía de Cabo Haitiano el 25 de diciembre de 1492 (Varela y Gil, 1995, pp. 175-176) hizo de la Isla Española la primera colonia de la Corona castellana en América y fue la única hasta la colonización de Puerto Rico. Por órdenes de Cristóbal Colón, Diego Márquez llevó a cabo la tarea de bojear la isla entre diciembre de 1493 y enero de 1494 (Carzola, 2016, p. 77; León, 2000, p. 243-245), pues en el primer viaje colombino sólo hubo ocasión de conocer la costa norte. La exploración y descripción geográfica de la isla continuaron avanzando asiduamente, como se observa en los escritos de Colón, Cuneo, Chanca, Pané, Las Casas, Oviedo y Anglería, entre otros. En cuanto a la cartografía, sin embargo, es mínimo lo conservado hasta el presente respecto a la abundante producción de la época. De las cartas utilizadas en la práctica de la navegación transatlántica no se conoce alguna que haya sobrevivido a día de hoy (Giménez, 1991, p. 242). Los mapas que han prevalecido son los confeccionados para fines suntuarios o diplomáticos. Aun así, las personas involucradas en su confección solían estar al corriente de las informaciones sobre América que arribaban a la Casa de la Contratación de Sevilla (García, 2018, p. 226). Es este el caso de los mapas estudiados en este artículo, los cuales coinciden en ser cartas náuticas y contener abundantes topónimos de la Isla Española.

TOPONIMIA Y COLOR EN LA CARTOGRAFÍA NÁUTICA SOBRE LA ISLA ESPAÑOLA DURANTE LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XVI

Emelin Quevedo Márquez, Escuela International de Doctorado de la Universidad de Sevilla (EIDUS) (Facultad de Geografia e Historia)

Île de la Tortue

Par Kenrick Demesvar

Fiche de travail pour notre base de données:

Histoire de l’esclavage dans les territoires français et espagnol de Saint-Domingue du XVIe siècle à la fin du XVIIIe siècle.

Exemple : zone de marronnage situé dans la partie française de Saint-Domingue

Catégorie supérieure:

Zone de marronnage (paysage de la résistance).

 

Période d’utilisation :

L’île de la Tortue a connu une histoire mouvementée particulièrement marquée par la piraterie et le marronnage. Cette île est très réputée comme une île de pirate, mais elle n’est pas assez connue comme zone de marronnage et de résistance des indiens puis des esclaves africains durant la période allant de 1492 jusqu’au soulèvement général des esclaves au tournant de 1791.

Nom de la zone :

Île de la Tortue  (ou La Tortue).

Nom des dirigeants :

Le 6 décembre 1492, lorsque Christophe Colomb débarqua dans l’Île Haïti, Quisqueya or Bohio, il navigua au large des côtes d’une petite île située au nord de la Grande Terre qu’il désigna sous le nom de l’Île de la Tortue (ou Tortuga) en raison de son profil qui ressemble à ce reptile. Après plusieurs incursions, notamment pour déloger les populations locales et chasser les indiens en fuite, les Espagnols négligèrent l’île qui reste pratiquement abandonnée.

Chassés de l’île de Saint-Christophe en 1630, des aventuriers Français et Anglais vinrent s’établir à l’île de la Tortue, on les appelait les Boucaniers parce qu’ils fumaient leurs viandes sur des boucans de feu. Ils étaient des nomades et ne s’inquiétaient nullement les Espagnols. Mais ceux-ci se prétendant être les seuls maîtres du Nouveau Monde, vinrent les exterminer presque tous en 1638 lorsque certains de ces Boucaniers commencèrent à attaquer les vaisseaux espagnols. Une quarantaine d’entre parviennent à se sauver et ils se regroupèrent…et, plus tard, ils prirent le nom de Flibustiers. Un Anglais nommé Willis se mit à leurs têtes. Lorsque celui-ci est décédé, ces Flibustiers sentirent la nécessité d’être sous la protection d’une grande puissance. Comme ils étaient presque tous des français, ils s’adressèrent au gouverneur des Îles du Vent qui finit par accepter l’autorité de François Levasseur en 1640  après que celui-ci eut repoussé une attaque des Espagnols. Il décida d’occuper l’île de la Tortue au nom de la France par droit de conquête mais considérait l’île comme son bien privé (Madiou, T 1, 1989, 24-25). Les Anglais se retirent à la Jamaïque où ils s’établirent. Les français demeurèrent seuls à l’île de la Tortue. De là, arrivent les premiers engagés européens que le nouveau gouverneur eut l’adresse de distribuer des terrains et, plus tard, des femmes pour un établissement complet des boucaniers et des flibustiers mais également pour s’assurer du peuplement de l’île. De nombreux Français en provenance de l’île de Saint Vincent viendront agrandir les rangs. Sous la conduite de Pierre Le Grand, Michel le Basque, Nau l’Olonais et Mombars le Langudocien surnommé l’exterminateur, ces flibustiers français de cette île qui sont devenus de véritables pirates continuèrent à enlever des navires espagnols, souvent remplis d’or. En 1643, Le Vasseur repousse une vigoureuse attaque des Espagnols. En 1648, les Espagnols organisèrent une expédition contre l’île de la Tortue, mais ils furent repoussés par Le Vasseur, mais celui-ci fut plus tard assassiné par deux de ses ministres de volontés arbitraires. Alors le chevalier de Fontenay fait reconnaître son autorité, et il est le premier qui prend le titre de gouverneur pour le roi de la Tortue et côte Saint-Domingue. Tous les catholiques chassés par Le Vasseur revinrent dans cette petite île durant le nouveau gouvernement (Saint-Remy, 1875, T 2, 391). Mais, les Espagnols revinrent en 1648 et occupèrent l’île à nouveau jusqu’à ce que Jérémie Deschamps Du Rausset parvint à les chasser. Il proposa à la compagnie des Indes de s’en emparer. En 1651, Louis XIV signe la concession de l’île en faveur de l’Ordre Hospitalier de St-Jean de Jérusalem ou Ordre de Malte. Par sa désignation officielle en 1656, Du Rausset  – un ancien boucanier de La Tortue – devient Lieutenant du roi dans l’île, suivi de son neveu Frédéric Deschamps de la Place. En 1664, Bertrand d’Ogeron est nommé Gouverneur de l’Isle de la Tortue et de la Côte de l’Isle de Saint-Domingue. Son siège de gouvernement se trouvait dans l’île jusqu’à sa mort en 1676. M. de Pouançay, nommé par le roi en 1676 à la place de son oncle, eut la même résidence jusqu’à sa mort arrivée en 1683. M. de Franquesnay l’adopta aussi pendant l’intérim que fit cesser M. de Cussy qui vint de France prendre possession de la place de gouverneur au mois d’avril 1684. Une année plus tard, le nouveau gouverneur décida d’établir le siège de son gouvernement à Port-de-Paix qui devint la première capitale française qu’ait eue l’île Saint-Domingue. Au cours de la même année 1685, le Port-de-Paix, qu’on appelait aussi quelquefois les Trois-Rivières, eut une sénéchaussée dont la Tortue ne fut plus qu’une dépendance. Mais après la Maladie de Siam, (Mal de Siam ou Matelote) qui décima une grande partie de la population de cette ville suivi d’une attaque combinée des Espagnols auxquels se sont associés les Anglais, c’est Léogane qui fut choisi comme la capitale de Saint-Domingue en 1695 (Saint-Remy, 1875, T 2,

[1] L’auteur tient à remercier Monsieur Laureston Altes pour ses précieuses informations.

Ile de la Tortue

Par Kenrick Demesvar[1], Ph.D. Coordonnateur / Titulaire de la Chaire UNESCO en Histoire et Patrimoine de l’Université d’Etat d’Haiti (CUHP-UEH). Historien, ethnologue, enseignant-chercheur rattaché à l’Institut d’Etudes et de Recherches Africaines d’Haiti (IERAH).

Poblamiento precolombino de la Isla de la Tortuga

Por Alexa Voss

Introducción

La Isla de la Tortuga, situada al norte de Haití, adquirió fama como refugio de piratas durante el periodo colonial, pero se desconoce su cultura prehispánica. Al comparar los resultados de varias investigaciones efectuadas a lo largo del siglo XX con los realizados en Haití, empieza a surgir una imagen de lo que pudo haber sido su poblamiento prehispánico. A Clark Moore se deben los reconocimientos en el terreno, y a él agradezco su autorización personal para publicar los datos. Una presentación de diapositivas en Powerpoint se encuentra a continuación de este articulo.

Colón y otros cronistas

Al navegar el canal desde la isla de Cuba hacia Hispaniola (La Española), el 6 de diciembre de 1492, Colón avistó una isla con forma de enorme tortuga flotante y de ahí el nombre que se le dio. Sin embargo, los cronistas españoles y los cartógrafos habían recogido otros dos nombres indígenas para la isla. En un mapa antiguo se lee Baynei, mientras que Pedro Mártir de Anglería la llamó Cahini (Vega, 1980). Es posible que cada grupo étnico que pobló este territorio la denominara de manera diferente.

Colón elaboró, en 1492, un mapa relativamente exacto de la franja costera norte de Hispaniola, en el que se incluía la Isla de la Tortuga. Es el único mapa diseñado por Colón y el más antiguo que muestra la zona norte que él descubrió. Algunos nombres de lugares que él registró se siguen utilizando en la actualidad.

Colón hizo diferentes anotaciones sobre la Isla de la Tortuga, menciona la existencia de una población abundante, cuyos asentamientos estaban acompañados de zonas de cultivo, y describe la presencia de múltiples y pequeñas fogatas que parecían usarse como señales de comunicación entre los pueblos. También relata que, en una ocasión, unas cuarenta personas a bordo de una canoa atravesaron el Canal de la Tortuga desde la Isla hasta el poblado donde él se encontraba, con intención aparente de participar en los encuentros con los españoles. El cacique local, que estaba reunido con Colón, rechazó la participación de estas personas. Esta fue la oportunidad para que el Almirante pudiera ver directamente a los habitantes de esta Isla, a los que describió en su diario como iguales a los de la costa, y quienes le comentaron que en la Isla de la Tortuga había más oro que en Hispaniola.

Colón comenta también que los indígenas viajaban entre Hispaniola y la isla Babeque (hoy Gran Inagua). La ruta pasaba por la Isla de la Tortuga, por tanto, es imaginable que esta haya sido un puerto de partida para semejantes viajes. El hallazgo en el extremo este de la Isla de la Tortuga de la cerámica llamada mat-marked palmetto, común en Las Bahamas, parece confirmar esta hipótesis (Koski-Karell, 1977).

Cacicazgos

No está muy claro a cuál cacicazgo pertenecía la Isla de la Tortuga. Existen dos posibilidades. La primera es la del cacicazgo de Guahaba, que incluía gran parte del noroeste de Hispaniola, y cuyo cacique, a la llegada de Colón, era Hatuey. La segunda sería el cacicazgo de Marien, que se extendía hacia el este de Guahaba y que, en 1492, su cacique era Guacanagaric, el mismo que sostuvo las primeras relaciones con Colón.

Colonia

La historia colonial en el Caribe está marcada por los enfrentamientos entre las naciones europeas. Su colonización comenzó con los españoles, que luego orientaron sus intereses hacia la tierra firme del continente americano y retiraron a gran parte de su gente de Hispaniola. En 1625 llegaron franceses e ingleses a la Isla de la Tortuga con intención de asentarse, y en 1630 Hispaniola se dividió en dos naciones. En esta época, en la Isla de la Tortuga se permitió a los bucaneros utilizarla como base, los primeros esclavos traídos desde África para trabajar en sus plantaciones llegaron en 1633, pero aquí la esclavitud no tuvo éxito y terminó en 1635.

El conflicto entre ingleses y franceses permitió a los españoles retomar la Isla de la Tortuga y hacerse con ella, pero esta situación no duró mucho y, en 1638 volvió a caer en manos de franceses, ingleses y holandeses. Entre 1640 y 1670, las actividades de filibusteros y piratas alcanzaron su apogeo, lo que generó la percepción actual de lo que representaba la Isla. A partir de 1670 se incrementaron otras actividades económicas como la tala de madera, sin embargo, los habitantes seguían dedicándose al contrabando, los ataques a buques y uniéndose a actividades militares de diferentes naciones, tornándose hacia un estatus de corsarios.

Fuentes históricas

Las fuentes que relatan los hechos de la época colonial señalan todas estas actividades, pero la información sobre la población indígena es muy escasa y hay que consultar el amplio trabajo de Moreau de Saint-Méry, historiador del siglo XVIII. Él hace la primera descripción de restos culturales de dicha población.

Moreau, quien dedicó su obra a la parte francesa de Hispaniola poco antes del final de la época colonial, señala haber encontrado en esta isla restos humanos, fetiches y cerámica dentro de una amplia cueva (Moreau de Saint-Méry, 1984: vol. II, 703).

Por lo general, los nombres de los lugares de la Isla de la Tortuga provienen del francés y se refieren a la época colonial. El nombre Boucan Guepe, un lugar en la zona este de la isla, parece hacer referencia a los campamentos donde se preparaba la carne ahumada para venderla. Solo algunos, como Cayonne, un lugar ubicado al sur, podrían ser de origen indígena (Moreau de Saint-Méry, 1984).

Los trabajos arqueológicos

Se han llevado a cabo seis expediciones arqueológicas a la Isla de la Tortuga en las que se han realizado diferentes trabajos de campo, como avistamientos de yacimientos y recolecciones de superficie, así como excavaciones. Para relacionar estas acciones entre sí, hay que remitirse a los trabajos pioneros efectuados esencialmente durante los años treinta del siglo XX por Froelich Rainey y su discípulo Irving Rouse, que continuó las labores después de que Rainey se retirara de los trabajos de campo. Se trata de las primeras investigaciones con la intención de dotar a Las Antillas de un esquema cultural.

Rouse publicó en 1930 los resultados de las excavaciones realizadas en la región norte de Haití, llamada Fort Liberté. Él creó un aparato teórico para el análisis del material arqueológico, junto con términos y sus definiciones que fueron tomados como instrumento de trabajo en la mayoría de las siguientes investigaciones. Los trabajos de Rouse son indispensables por dos razones: en primer lugar, permiten comparar los diferentes trabajos llevados a cabo durante el siglo XX en todo Haití y, en segundo lugar, proporcionan un material de referencia de la región norte de Haití que, con toda probabilidad, está relacionado culturalmente con el de la Isla de la Tortuga.

Una de las primeras visitas a la Isla de la Tortuga por parte de un arqueólogo la realizó Herbert Krieger, del Instituto Smithsonian, quien visitó una cueva situada en el extremo este de la isla e informó que parecía haber sido ocupada por diferentes grupos (Krieger, 1932).

Le siguen trabajos de Jacques Roumain, Alfred Métraux, Reny Bastien y Albert Mangones, quienes en 1940 dejaron un informe con veintitrés sitios reportados. En 1944, Métraux y Mangones recolectaron en la Isla de la Tortuga una cerámica identificada como Ostionoid, y en 1960, Barker trabajó en una cueva funeraria del sitio Manigat (Barker, 1961). Los dos últimos trabajos son los más relevantes y completos.

En 1977, Daniel Koski-Karell emprendió un estudio en la Isla de la Tortuga que le llevó a reportar veinte sitios.

En 1990, Clark-Moore hizo otra prospección en Isla de la Tortuga. Registró cincuenta y dos sitios, de los cuales sin duda una parte corresponde a los sitios visitados por los investigadores anteriormente citados.  Al ser la última investigación efectuada en la Isla de la Tortuga, su trabajo es el más importante para dar continuidad al análisis sobre el poblamiento precolombino.

Poblamiento précolombino de la isla Tortuga

la tortuga

Alexa Voss, Universität Bonn (Bonn Center of Dependency and Slavery Studies /BCDSS)

Les marchés d’esclaves dans l’ancienne colonie de Saint-Domingue

Par Kenrick Demesvar

Résumé

Lorsque Christophe Colomb arriva dans l’île d’Ayiti, Quisqueya ou Bohio en 1492, il rebaptisa cette île Hispaniola. La population indigène paisible des Tainos qui s’y trouvait, a été très vite décimée par les maladies transportées par les Européens et par la violence et le travail forcé dans les mines à la recherche de l’or au bénéfice des conquérants espagnols. Ce fut le premier génocide dans le Nouveau Monde. Dès 1503, les Espagnols ont commencé à importer des côtes d’Afrique les premiers captifs noirs qu’ils ont transformés en esclaves.

Cependant, comme le précise Thomas Madiou :

Ce fut Las Casas, l’illustre défenseur des Indiens, qui organisa la servitude des Africains dans le nouveau monde…Car, à partir de 1507 “on songea sérieusement à repeupler le pays, soit par les Indiens des îles voisines, soit par des Africains. Les Espagnols font une descente en Guadeloupe; mais ils sont repoussés avec perte par les Caraïbes. Ils trouvèrent cependant le moyen de faire passer en Haïti [zic] 40.000 insulaires des Lucayes en employant toutes sortes de ruses. Mais ces infortunés périrent la plupart misérablement. En 1508, des religieux de l’ordre de Saint-Dominique vinrent à Hispaniola, ayant pour prieur Pedro de Cordoue. Ils prêchent avec indépendance contre les horreurs dont les colons rendaient victimes les pauvres Indiens. Las Casas se joignit à eux pour dénoncer à la cour de Madrid les injustices et les cruautés des gouverneurs espagnols. Il se rendit en Espagne où il plaida la cause des Indiens devant une junte présidée par Charles-Quint. Il revint dans la colonie avec le titre de Protecteur Universel des Indiens et encouragea l’importation des noirs d’Afrique qui, d’après lui, pouvaient mieux supporter les travaux forcés. Ainsi, la Traite des Africains s’est imposée officiellement vers 1517 dans le Nouveau Monde, et était à cette époque particulièrement exploitée par les Génois. Cependant, en 1562, John Hawkins vint mouiller, avec une flottille, sous pavillon anglais, le long des côtes de la Guinée, y exerça de grandes atrocités, enleva beaucoup de noirs et les transporta en Amérique. Il en vendit trois cent à Hispaniola. Dès lors, la traite prit un développement qui n’eut plus de bornes” [1].

Toutefois, c’est le Code noir ou Recueil d’édits, déclarations et arrêts concernant les esclaves nègres de l’Amérique de 1685 [2] qui constitue le premier instrument qui a codifié l’esclavage des nègres principalement dans la partie Ouest de l’île d’Hispaniola, devenue officiellement colonie française à partir du Traité de Ryswick de 1697. En effet, au fur et à mesure que les Français établissent, dans l’ile de la Tortue puis dans la grande terre, des plantations de sucre, de café et d’indigo, ils ont importé des esclaves africains pour travailler dans ces plantations. Ces esclaves importés d’Afrique, sont arrivés dans la colonie à bord de négriers et sont vendus dans des marchés d’esclaves. Dès lors, une question centrale se pose : Quel est le rôle joué par les marchés d’esclaves à Saint-Domingue? Cet article tentera de répondre à cette question.

Introduction

Saint-Domingue, joyau des colonies françaises au XVIIIᵉ siècle, était l’un des piliers de l’économie basee sur le commerce transatlantique, notamment grâce à la production massive de sucre, de café et d’autres denrées précieuses (coton, indigo, tabac, etc). Cependant, cette prospérité économique reposait sur un système brutal et inhumain : l’esclavage. En effet, alors que Saint-Domingue était la colonie française la plus prospère, qualifiée de joyau de l’empire français d’Outre-Mer, la perle des Antilles, son économie a besoin d’une main-d’œuvre massive, fournie par la traite négrière transatlantique [3].

Ainsi, des milliers d’esclaves africains étaient capturés, transportés dans des conditions inhumaines, et vendus dans des marchés locaux ou directement sur les plantations. À Saint-Domingue, les marchés d’esclaves étaient au cœur du système économique esclavagiste, particulièrement au XVIIIe siècle. Ces marchés d’esclaves représentaient des lieux de transactions commerciales brutales où les esclaves étaient traités comme des marchandises, vendus et repartis par  des prix déterminés par leur âge, leur sexe et leur condition physique. En effet, la traite transatlantique des esclaves noirs en provenance d’Afrique a joué un rôle crucial dans l’histoire de la colonie française de Saint-Domingue, avec des millions de captifs africains amenés de force sur cette île des Caraïbes. En effet, des estimations suggèrent qu’entre 1697 et 1793, plus d’un million d’esclaves africains environ ont été amenés à Saint-Domingue [4].

Dans ce contexte, à mesure que la demande de main-d’œuvre asservie augmentait, les marchés aux esclaves et les ventes aux enchères sont devenus courants et se sont vus installés près des ports Saint-Dominguois, principalement le Cap-Français (aujourd’hui Cap-Haïtien) et Port-au-Prince. Ces marchés, omniprésents dans les villes portuaires témoignent des rouages économiques et sociaux de la colonie, tout en révélant les violences physiques et psychologiques infligées aux esclaves [5] Points névralgiques de ce système, les marchés d’esclaves étaient des lieux où ces milliers d’hommes, de femmes et d’enfants africains, arrachés de leur terre natale, étaient vendus aux propriétaires de plantations, comme de simples marchandises, souvent dans des conditions inhumaines..

Cependant, les marchés aux esclaves dans l’ancienne colonie de Saint-Domingue ne sont pas suffisamment connus et étudiés. Dans l’état actuel des connaissances, contrairement aux autres colonies françaises de la Caraïbe et de l’Afrique où les itinéraires des esclaves sont étudiés avec précision, très peu d’études sont consacrées à ces marchés d’esclaves à Saint-Domingue. Ce sont pourtant des lieux de mémoire qui auraient pu faire l’objet de fouilles archéologiques, même en partie, pour témoigner de la traite transatlantique et de l’esclavage dans l’ancienne colonie française de Saint-Domingue. Étudier leur fonctionnement permettrait d’appréhender l’ampleur du commerce triangulaire et son impact sur la société coloniale de Saint-Domingue, mais aussi comprendre les mémoires contemporaines de cette période sombre d’histoire.

Kenrick Demesvar Ph.D. Titulaire de la Chaire UNESCO en Histoire et Patrimoine de l’Université d’État d’Haïti (CUHP-UEH). Historien, ethnologue, spécialiste en patrimoine. Enseignant chercheur rattaché à l’Institut d’Études et de Recherches Africaines d’Haïti (IERAH).

1. Les marchés d’esclaves dans l’ancienne colonie de Saint-Domingue

Cuevas del Pomier

Alexa Voss

 

La Reserva Antropológica Cuevas del Pomier es una formación geológica ubicada en la provincia de San Cristóbal, en la República Dominicana. Se trata de un complejo de cuevas que contienen pictografías y petroglifos que reflejan la cultura indígena, y es considerada el complejo más grande e importante de las Antillas.

En el marco de nuestro proyecto, estamos investigando posibles huellas relacionadas con el cimarronaje. Garantizar la protección inmediata de este complejo de cuevas es muy importante para la cultura y la ciencia.

Sin embargo, existen múltiples amenazas, entre las que destaca la construcción de canteras en las zonas periféricas para la extracción de piedras calizas con dinamita.

A continuación, le facilitamos algunos enlaces para que se informe sobre esta problemática.

 

Pomier-Höhlen

Es handelt sich bei dem Anthropologischen Reservat Cuevas del Pomier um eine geologische Formation in der Provinz San Cristóbal in der Dominikanischen Republik. Es ist ein Höhlenkomplex mit Piktogrammen und Petroglyphen, die die indigene Kultur widerspiegeln, und gilt als der größte und wichtigste Komplex der Antillen.

Im Rahmen unseres Projekts untersuchen wir mögliche Spuren im Zusammenhang mit den Sklavenrückzugsgebiete. Der unmittelbare Schutz dieses Höhlenkomplexes ist für Kultur und Wissenschaft sehr wichtig.

Es gibt jedoch zahlreiche Bedrohungen, darunter die Nutzung von Steinbrüchen unter Einsatz von Dynamit in der unmittelbaren Nähe der Höhlen, zur Gewinnung von Kalkstein.

Hier finden Sie einige Links, die Ihnen helfen, mehr über dieses Problem herauszufinden.

 

Grottes de Pomier

La réserve anthropologique des Cuevas del Pomier est une formation géologique située dans la province de San Cristóbal, en République dominicaine. Il s’agit d’un complexe de grottes contenant des pictogrammes et des pétroglyphes reflétant la culture indigène. Ce complexe est considéré comme le plus grand et le plus important des Antilles.

Dans le cadre de notre projet, nous étudions les traces possibles liées au marronnage. Assurer la protection immédiate de ce complexe de grottes est très important pour la culture et la science.

Cependant, les menaces sont multiples, notamment l´utilization de carrières dans les zones périphériques pour l’extraction de calcaire avec l´emploi de dynamite.

Voici quelques liens qui vous permettront d’en savoir plus sur ce problème.

 

Pomier Caves

The Cuevas del Pomier Anthropological Reserve is a geological formation located in the province of San Cristóbal, in the Dominican Republic. It is a complex of caves containing pictographs and petroglyphs that reflect indigenous culture, and is considered the largest and most important complex in the Antilles.

As part of our project, we are investigating possible traces related to maroonage. Ensuring the immediate protection of this cave complex is very important for culture and science.

However, there are multiple threats, including the using of quarries in the peripheral areas for the extraction of limestone with dynamite.

Here are some links to help you learn more about this problem.

Informe George Veni

https://youtu.be/7_8_QFlfUJI?si=ShgrRcKHCiZATevl

 

 

 

The disappearance of Jacques Cauna’s fund

 

Alexa Voss

We are very sorry to hear about the disappearance of Jacques Cauna’s fund. Here is the link to inform you about the problem.

Lamentamos mucho la desaparición del fondo de Jacques Cauna. A continuación, les proporcionamos el enlace para que puedan informarse sobre el problema.

Wir bedauern sehr, dass der Fonds von Jacques Cauna verschwunden ist. Nachstehend finden Sie den Link, damit Sie mehr über das Problem erfahren können.

Nous regrettons vivement la disparition du fonds de Jacques Cauna. Vous trouverez ci-dessous le lien qui vous permettra d’en savoir plus sur ce problème.

http://Jdecauna.over-blog.com

Alexa Voss, Universität Bonn (Bonn Center of Dependency and Slavery Studies /BCDSS)

 

 

“AMPARE DIOS LAS GENTES CASTELLANAS / DE TANTOS DARDOS,  FLECHAS Y MACANAS”: RESISTENCIA INDÍGENA EN LA ISLA ESPAÑOLA A FINALES DEL SIGLO XV A TRAVÉS DE JUAN DE CASTELLANOS[1]

por EMELIN QUEVEDO MÁRQUEZ

RESUMEN: En sus “Elegías de Varones Ilustres de Indias”, Juan de Castellanos se esmera detallando los modos de resistencia de las sociedades originarias de América en general. La Isla Española no es la excepción. De hecho, la resistencia indígena tiende a ser hilo conductor de las anécdotas que cuenta el poeta andaluz cuando el proscenio es La Española. En esas descripciones de la rebeldía indígena salen a flote sus usos mágico-religiosos, armamentística, formas de ataviarse, interrelaciones entre distintas sociedades originarias, conocimiento herbolario, la participación de ciertas mujeres indígenas en los procesos de resistencia y otros aspectos socioculturales. En suma, las Elegías hilvanan un panorama interesante en torno a la resistencia indígena, el cual nos sedujo a la tarea de buscar los diversos datos desparramados por sus versos para analizarlos como un conjunto en este ensayo.

ABSTRACT: In Juan de Castellanos’s Elegies of Illustrious Men of the Indies, indigenous resistance in early colonial Spanish-American society is minutely detailed. Hispaniola Island is no exception since indigenous resistance is the common thread of the stories that Castellanos tells about the first Spanish colony in America. Also, his descriptions highlight magical-religious uses, ways of dressing up, interrelationships between indigenous societies, herbal knowledge, role of indigenous women, and other sociocultural aspects. Because of that, this essay aims to analyze the descriptions of Juan de Castellanos about indigenous resistance in Hispaniola at the end of the fifteenth century.  

INTRODUCCIÓN

Es del Dr. Juan Marchena la culpa de un primer acercamiento a la obra de Castellanos con el propósito de entrever en sus versos a las culturas originarias de la isla compartida por Haití y República Dominicana. Quien escribe puede ser considerada, cuando más, cómplice del acto. Cuando menos, una víctima más para alargar la lista de los que terminaron enamorándose de las Elegías irremediablemente.

Tal aproximación se constituyó en una tesis para el máster de historia de América Latina de la Universidad Pablo de Olavide. Posteriormente, nació de ahí una ponencia concentrada específicamente en la resistencia indígena, la cual terminó deviniendo en este ensayo.

A lo largo de ese trayecto, surgió conciencia sobre el privilegio que tuvo Castellanos al haber sido lo suficientemente instruido en gramática, poesía y oratoria durante su niñez y adolescencia como para poder ingeniar estas elegías tan anchas y ajenas como el mundo de Alegría.  Ancho. El poema más extenso en lengua castellana, fundador de la poesía en diversas latitudes latinoamericanas y, al mismo tiempo, la segunda gran crónica general de la conquista, dada su antigüedad. Ajeno. Execrado de la comunidad poética coetánea, acusado de ser cronista estrafalario, y excomulgado entre los historiadores por poeta ¡Vaya infortunio!

La mocedad primaba aún en el rostro cuando se escabulló de su tierra natal en un viaje sin retorno al que a sus ojos era Orbe Novo. Su primer destino fue Puerto Rico, donde residió por un año aproximadamente. De ahí pasa brevemente a Santo Domingo y luego emigra hacia sotavento escalonadamente, hasta lograr pasar a tierra continental por el resto de sus días. Cuando pone pie en Nueva Granada, terruño del cual no quiso partir jamás, había peregrinado por Aruba, Bonaire, Cubagua, Isla Margarita e Isla Trinidad, sin habitarlas más que unos meses, entre 1541 y 1544.[2]

Pese a lo fugaz, cabe suponer la presencia de datos etnográficos sobre esas estadías en su escritura. En ese sentido su obra es equiparable a las de otros cronistas que vivieron los hechos narrados de primera mano, es decir, formaron parte del problema. Por ello, con cuidado de los múltiples sesgos, es posible fiarse de sus descripciones de campo.

Pero este poeta andaluz no sólo rindió cuenta de lo vivido, visto y sentido por él, sino de lo escuchado y lo leído. Los protagonistas de algunos de los cantos confiaron sus vicisitudes a Castellanos personalmente. Cuando no, lo hicieron otros testigos o el poeta las tomó de páginas de sus congéneres. Lo postrero aplica especialmente a la primera parte de las Elegías, donde se canta a los albores de la conquista y colonización de América, siendo el Caribe insular escenario predilecto de aquellas desventuras, pues el poeta ni siquiera había nacido cuando ello acontecía.

Afortunadamente, Castellanos suele aportar las fuentes que utiliza. Entre ellas se hallan Las Casas y Oviedo, autores frecuentemente citados a la hora de historiar la colonia de Santo Domingo porque hicieron de esa isla su morada durante largos lapsos del siglo XVI. De hecho, a Oviedo dice haberlo conocido personalmente y recogido en las Elegías relatos que él le contó. Y lo mismo hizo con muchos otros personajes cuyas historias orales se ocupó de inmortalizar antes de que el olvido las echara a perder.[3]

Con Oviedo Castellanos pudo haber interactuado cuando se largó de Puerto Rico, yendo a parar a Santo Domingo. De él apunta lo siguiente en el canto I de la Elegía V: “…el buen Oviedo, / Que es Gonzalo Fernández, cronista, / Que yo conocí bien de trato y vista”. Asimismo, en el canto I de la parte III continúa diciendo:

“Y Gonzalo Fernández, cuyo marte / Fue de las guerras todas buen testigo, / Y ansí destos discursos me dio parte / Como quien me tenía por amigo; / Los cuales por escrito los reparte / De la misma manera que los digo; / Y es tanta su bondad, que me asegura / Ser todo lo que dice verdad pura”[4].

Para Ospina, Oviedo es un precursor muy notable en el arte de observar el mundo americano de Castellanos. De él el poeta extrae varias analogías para referir a animales y plantas desconocidas en Europa. Además, sigue con fidelidad a Gonzalo Fernández en los hechos correspondientes a las primeras décadas del siglo XVI y las últimas del XV. Empero, Ospina opina que Castellanos no se limitó a repetir lo que Las Casas y Oviedo afirman, pues recogió por su cuenta muchas versiones y tuvo sus propias experiencias.

En relación con Las Casas y Castellanos, Ospina señala cierta clarividencia en el poeta respecto a reconocer el carácter atroz de la conquista. Sin embargo, deduce que esa comprensión del yerro europeo puede deberse más a una sensibilidad que advierte y registra las cosas, desnudándolas sin interpretarlas, que a un entendimiento del error per se. Ello así en virtud de que el poeta, de vez en cuando, asume actitudes convencionales como admirar en su bando lo que desdeña en los adversarios. Por ejemplo, celebrar las heridas infringidas por los europeos a los indígenas durante un combate y lamentar si ocurre en el sentido inverso.[5]

Aun así, Ospina se queda con que la tendencia general en Castellanos es a reprobar los hechos crueles en todos los bandos y a admirar en todos por igual la abnegación, la fortaleza, la valentía, la destreza y la generosidad. Le asquea la violencia dirigida a personas indefensas, sean pobladores originarios o europeos, pese a su inclinación condescendiente y poco imparcial cuando se trata de choques entre ejércitos europeos e indígenas.[6]

Las Casas es uno de los varones elogiados por Castellanos. Precisamente le lisonjea por su protección a los pueblos originarios, como se observa a continuación:

“En aquesta sazón que voy diciendo, / Hubo por estas partes  y regiones / un clérigo, bendito reverendo / Testigo de muy grandes sinrazones, / A quien Dios levantó, según entiendo, / por favorecer destas naciones; / Bartolomé Casaus se decía, / Padre desta moderna monarquía. / Cuyo nombre merece ser eterno / Y no cubrirse con escuro velo, / Pues procuró de dar buen gobierno / A los conquistadores deste suelo…”.[7]

Al respecto, Restrepo considera que cuando Castellanos condena el abuso del poder colonial, su crítica parece estar dirigida a casos particulares más que al sistema en sí. Lo halla lejos de deslegitimar la conquista. En cambio, su denuncia de los abusos viene a delimitar los parámetros de la violencia considerada legítima. Este autor no encuentra mucho parecido entre Las Casas y Castellano porque poco tienen que ver los feroces guerreros indígenas del poeta con la dócil y desprotegida gente de la que habla Las Casas.[8]

Por qué, entonces, preferir a Castellanos como lente para mirar las culturas originarias de la denominada Isla Española en lugar de otros cronistas cuya estancia allí fue más prolongada. Lo cierto es que, si hubiese alternativas nadie en su sano juicio se daría a la tarea de armar semejante rompecabezas de lo indígena teniendo por fuente principal a un hombre blanco, europeo, letrado, religioso, colono y esclavista.

Empero, no abundan las opciones porque las poblaciones indígenas de Las Antillas no legaron grafía. Para ellas no hubo ocasión de registrar lo que desearan contar a las generaciones venideras. A nuestros días han llegado fundamentalmente las versiones de hombres parecidos a Castellanos, aunque no iguales. Marchena y Ospina brindan argumentos sólidos para entender qué de especial tienen las Elegías.

Son múltiples las categorías de análisis a las que Las Elegías son capaces de aportar datos sobre los mundos indígenas que “revalorizados, enaltecidos, descritos y detallados, contienen en su interior”.[9] Marchena considera a Castellanos etnólogo pionero de América por su intencionalidad de guarecer, preservar en tinta, lo antiguo. El esplendor, la lucha y los llantos de las culturas originarias en aquellos tiempos de cólera, hallaron abrigo en el tintero del poeta.

En él la denuncia hacia la aniquilación indígena es notable. Además, se esmera detallando los modos de resistencia de las sociedades originarias. Asimismo, su pluma destaca el papel de las mujeres indígenas en ese descalabrado devenir de los territorios sometidos.  Eje temático palpable en las Elegías es, igualmente, la naturaleza. Pero lo es descrita desde una postura contemplativa, no midiéndola con una regla vertical que sitúa al mundo “civilizado” sobre el “salvaje”.[10]

Pese a aquellas características loables de la obra y, en gran medida, a causa de ellas, las Elegías corrieron con peor suerte sobreponiéndose al azote del olvido generalizado al que quedaron relegadas en unas coordenadas más que en otras. Avatares políticos condujeron a que en Europa fuera casi el fracaso de ventas del siglo, compitiendo por el primer lugar con la Historia de Indias de Las Casas. Sin embargo, hubo una recepción menos agria en ciertas localidades de América en la época en que se publicó la obra y, eventualmente, surgieron quienes se interesaran por estudiar y editar a Castellanos a lo largo del siglo XX.

Aun así, siguen resultando pocos los que se han atrevido a leer las Elegías de cabo a rabo por el temible grosor de la obra. Y, a decir de Marchena, aún menos son los que han querido ver en ellas un poco más allá de lo obvio. En otras palabras, el maestro invita a valorar la obra en dimensiones más profundas que su evidente trasfondo de literatura de conquista, de frontera.

Es una pena que la media isla dominicana no se contagiara de la corriente americana interesada en desentrañar lo que forzosamente fue vuelto misterio, tras centurias de callarse o ignorarse. Apenas podemos dar cuenta de una obra de Pedro Henríquez Ureña, “Las corrientes literarias en la América Hispana”, en la que yace una mención honrosa, aunque brevísima, al aporte de Juan de Castellanos en términos literarios.

No hemos conocido obras dedicadas exclusivamente al análisis de las Elegías, gestadas desde la historiografía ni filología dominicana. Ello, insistimos, es lamentable si es considerado el hecho de que la Isla Española goza de un lugar hegemónico en la primera parte de las Elegías, dado que esta narra las entradas y asentamientos en las islas antillanas a finales del siglo XV.

El antecedente inmediato de este estudio e inspiración del mismo es la obra de Machera: “Desde las tinieblas del olvido: los universos indígenas en Juan de Castellanos”. De ahí se desprenden las hipótesis y procedimientos manejados aquí. Simplemente nos ocupamos de constatar cómo se comportan dichas hipótesis en un pequeño espacio temporal y geográfico, que es la Isla Española a finales del siglo XV.

En torno a resistencia indígena el planteamiento fundamental del maestro es que, a través de la copiosa nube de referencias que hace a la resistencia indígena, Castellanos comunica que el comportamiento de las sociedades originarias frente a la conquista no fue sumiso pese a haber sido vencidos. No conforme con ello, “resalta la lógica propia de las sociedades indígenas, cosa que no conseguían concebir muchos de sus contemporáneos”.[11]

Fuente secundaria a la cual fue otro gratísimo placer acceder es “Auroras de sangre” de William Ospina.  Su escrito es una suerte de biografía de Juan de Castellanos en la que el autor estudia la manera en que el poeta percibió y plasmó América en sus épicos versos. Pone el contexto para ayudar a comprender el imaginario en la literatura del poeta andaluz.

Al igual que Marchena, Ospina maneja la idea de descubrir unos secretos en las Elegías, excepto este último que los encuentra en su ritmo, su respiración, su lenguaje. Por su parte, Marchena considera que el secreto de las Elegías está en “la pintura, la narración, la descripción…de la belleza y la rebeldía de mundos indígenas que Castellanos mismo, en compañía de otros, se encargó de destruir”[12].

Ospina quiere hacer un homenaje a las sociedades originarias y a los conquistadores que allí regaron su sangre y la de sí mismos; a los que vivieron algún momento de amor, de horror o de esperanza; a los que persiguieron el oro como se persigue una quimera; a los que se marcharon y olvidaron, y a los que se quedaron y la tierra los hizo suyos, como a Juan de Castellanos. Cree ardientemente que “no se trata de olvidar, sino de comprender…lo que permanece silenciado nos persigue y nos tiraniza, nos agota en la indignación y en la impotencia”.[13] De ahí nace su fascinación por las Elegías, donde, pese a las auroras de sangre, hay belleza, memoria y canto.

Una tercera obra cuya propuesta de aproximación a las Elegías hallamos atrayente es “Un Nuevo Reino Imaginado: las Elegías de varones ilustres de Indias de Juan de Castellanos”, de Luis Fernando Restrepo. Desde su punto de vista, a pesar del creciente número de estudios dedicados a las Elegías, estos han tendido a confinarse en lo histórico o lo literario. Aunque aprecia la creciente producción en este tenor, se pregunta ¿por qué limitarse a estas dos disciplinas? ¿Cómo está el texto de Castellanos tocado por otros discursos, como el protoetnográfico, por ejemplo? Piensa que ambos proyectos (literario e histórico) están estrechamente imbricados y que sólo un análisis desde la perspectiva del discurso mismo logrará superar la aparente dicotomía. A sus ojos, ese es el secreto en Castellanos.[14]

En ese orden, Restrepo apunta a que los pobladores originarios no son simples referentes externos al discurso de Castellanos, representados positiva o negativamente. En cambio, él concibe cómo en las Elegías la figura indígena puede ser reconsiderada al plantear el problema de la alteridad en los textos coloniales a un nivel global, para luego abordar específicamente el modo en que las Elegías la incorpora y la reelabora. Para él, la épica confiere unas condiciones particulares a las Elegías en su reproducción de la alteridad.[15]

Abandera la idea de que el discurso colonial genera una alteridad estratégicamente producida porque necesita justificar la subordinación de esos sujetos sobre los que desea ejercer poder, por lo cual precisa que sean diferentes al colonizador europeo. La caracterización de la hueste indígena como salvajes, caníbales, moralmente degenerados u otros calificativos semejantes, por ejemplo, es común en las descripciones coloniales. De acuerdo con esta línea de pensamiento, vinculada a los estudios poscoloniales, el saber europeo contenido en las crónicas es una praxis social originada en contextos de poder.[16]

La posibilidad de reconsiderar la figura indígena depende de su comprensión como sujeto que surge en el interior mismo de la historia, a juzgar por Restrepo. Por eso él intenta examinar los códigos de los que se vale Castellanos para presentar la otredad, algunos de los cuales radican en la representación de los cuerpos, caracterizándolos como heroicos, sagrados, carnavalescos, eróticos, monstruosos, etc. Restrepo opina que tal aspecto merece examinarse en detalle porque contribuye enormemente a dotar de sentido al texto.[17]

Por ejemplo, los indígenas poseen ciertos elementos heroicos, pero nunca terminan sobrepasando a los de los europeos. Pese a que algunos son individualizados mediante un nombre (generalmente caciques), no hay ninguna elegía dedicada a ellos ni la narración se extiende ampliamente en su historia. Otra manera en que ilustra Restrepo su punto es trayendo a colación la sexualización en la estrategia discursiva de Castellanos para presentar a los pobladores originarios como “el otro”. Asimismo, los cuerpos indígenas suelen ser violentados y silenciados, a parecer de Restrepo. Sin embargo, reitera que estas cuestiones no son exclusivas de las Elegías, sino que es un patrón notorio en la épica clásica.[18]

Existen copiosos estudios sobre Juan de Castellanos y sus Elegías, pero es estéril enumerarlos uno a uno aquí. Nos conformamos con haber citado a los tres autores cuyas temáticas y posicionamientos consideramos más allegados a lo que pretendemos desarrollar ahora, cada uno de los cuales parece haber hallado su propio secreto en las Elegías.

Para lograr lo propio por nuestra cuenta fue menester adoptar una lectura crítica y sistemática a lo largo de la cual iba clasificando los datos dispersos por las Elegías, vinculados a las culturas originarias de la Isla Española a finales del siglo XV. Específicamente, para este ensayo se recogió lo afín a cultura material e inmaterial, organización social y mujeres indígenas, teniendo la resistencia indígena por eje transversal a todo ello. Tal será el orden expositivo en el presente ensayo.

Una vez reunidos los datos, se interpretó la manera en que Castellanos describe cada línea temática referida. Luego se constató en la Historia de Indias de Las Casas la presencia o no de los elementos socioculturales cuya existencia queda manifiesta en los endecasílabos. También se contrastó el tratamiento que daban a algunos de los personajes indígenas femeninos destacados por Castellanos.

Ha de subrayarse que no es pretensión aquí comparar el relato histórico de los cronistas aludidos, sino tan sólo algunos apuntes etnográficos de sus obras. Pero, dejando ya tanto preámbulo de lado, es mejor que los endecasílabos hablen por sí mismos. Se bastan y se sobran para ello.

 

RESISTENCIA INDÍGENA EN LA ISLA ESPAÑOLA A FINALES DEL SIGLO XV A TRAVÉS DE JUAN DE CASTELLANOS

 

Cultura material

En cuanto a cultura material, las Elegías dan la impresión de que colorearse la piel y lucir plumajes era algo característico en las culturas originarias de La Española en tiempos de guerra. Son reiterativas este tipo de escenas en los cantos: “Desta misma manera parecía / La gran congregación destos salvajes; / Pues de los campos nada se veía / Sino cabezas, rostros y plumajes, / (…) / Piernas, brazos y rostros embijados”.[19]

Además de las plumas y el colorante rojo, el cronista destaca lo ataviados que iban a la guerra los pobladores originarios con otros elementos. Tilda de bellos aquellos adornos que en más de una anécdota terminan cayendo al suelo junto a los cuerpos sin vida de algún nativo que se resistió a la conquista. Ello ocurre cuando escribe sobre el Fuerte de La Navidad: “Encienden los humosos instrumentos, / Y derribaron dos o tres hileras / De indios de hermosos ornamentos”.[20]

Otro elemento a considerar es la armamentística. La aparición de dardos, flechas y macanas es preponderante en contextos de resistencia indígena. De ahí el título del ensayo. Así se aprecia en este pequeño fragmento cuyo desenvolvimiento gira en torno al ataque del Fuerte de La Navidad. Destaca, entre otras cosas, el envenenamiento de las flechas: “Acuden de la costa de ambos mares / Armadas compañías inhumanas, / Y los mediterráneos lugares / Con flechas venenosas y macanas”.[21]

Tal parece que las flechas eran conservadas cerca del costado o a las espaldas de los nativos dentro de un “carcaj”, es decir, caja o bolsa de forma tubular utilizada para guardar ese tipo de armas. Los versos que, a continuación, ilustran el uso de tal indumentaria siguen dando cuenta de lo ocurrido en La Navidad: “Y cada cual con dos o tres carcajes, / A las espaldas puestos y a los lados, / Diciendo van trescientos mil ultrajes / A los barbudos nuestros desbarbados”.[22] No se queda atrás la manaca, la cual se perfila en los versos como un garrote contundente, probablemente de madera. Asimismo, es referida la utilización de dardos o Jáculos: “Ampare Dios las gentes castellanas / De tantos dardos,  flechas y macanas”.[23]

Dato valioso escondido entre los endecasílabos es, asimismo, el manejo de plantas en la resistencia indígena. En el Fuerte de La Navidad, canta Castellanos, la estrategia que permitió a los pobladores originarios penetrar al lugar consistió en colocar ceniza mezclada con ají picante molido en calabazos y arrojarlos hacia los ibéricos para que, cuanto estos reventaran al impactar, la mezcla contenida en ellos hiciera estornudar a las personas cercanas al artefacto:

“Henchimos cantidad de calabazos / Vuelta ceniza con ají molido; / Porque si les hiciésemos pedazos, / Volados al lugar fortalecido, / Los polvos que tocasen las narices / Pudiesen menealles las cervices; / (…) / Reconocido por negocio cierto, / Que con la fuerza de los estornudos / No tenía vigor el más esperto / Para se reparar con los escudos; / Y ansí podrían dar en descubierto / (…) / Las flechas y los jáculos agudos, / Porque tales industrias son ardides / (…) / De que caribes usan en sus lides. / (…) / Vuelan los calabazos, y quebrados / Dentro se levantó gran polvareda; / Todos en estornudos son igual”.[24]

De la estrofa que contiene la información anterior se desprende también la apreciación de que los dardos envenenados eran herramientas asociadas sobre todo los caribes, aunque pobladores originarios de la Española se hallasen utilizándolos en La Navidad. Además, cabe destacar que este es también ejemplo de uno de tantos diálogos ficticios, aunque verosímiles, que Castellanos sitúa en boca de un poblador originario.

Cultura inmaterial

Pasando a lo inmaterial, la opinión que le suelen merecer al poeta los nativos en procesos de lucha es de valentía, ferocidad y honor. Les dibuja como gente más bien temeraria, que no huye de enfrentamientos armados, en especial si está en juego la dignidad de la familia o el grupo étnico: “Dan grita como gentes de albornoces: / Resuenan increíbles alaridos, / A vuelta de los gritos y las voces / Empúnanse los arcos encogidos; / Todos iban lozanos y feroces, / De jáculos agudos prevenidos; / La briosa postura y el denuedo / A muchos españoles puso miedo”.[25]

Son contadas las coyunturas en que los originarios optan por escapar o rendirse en las Elegías. En las incipientes escaramuzas de finales del siglo XV entre colonos y nativos, los motivos principales de reculada indígena incluyen el miedo o desconcierto ante lo desconocido y/o frente a las fuerzas de la naturaleza.

Una reacción común de los colectivos indígenas con la aparición foránea en aguas caribeñas fue el sobresalto al ser esa la primera vez que veían embarcaciones tan grandes, barbas tan largas o armas como esas. A continuación, un ejemplo claro de una de esas veces en que las condiciones climáticas, unidas a la artillería española, inspiraron a los pobladores originarios a desistir de pelear: “Viendo pues tan inmensa compañía / Por no ponelles el estorbo tarde, / Por alto tiran el artillería / La cual hizo que nadie los aguarde; / Antes quien de la mar menos huía / Era tenido por el más cobarde”.[26]

Repasando al poeta de Alanís, notorio resulta cómo influyó esta interpretación de las sociedades originarias en torno a la naturaleza sublime o terrenal de los forajidos en su trato a ellos. La epopeya de Castellanos destierra estereotipos de hombres y mujeres indígenas sumisos. Los hace lucir intimidantes, se aplica ingeniando juegos de palabras capaces de homenajear tanta bravura. Y este derroche de ferocidad en La Española, deduce él, se debe a que los nativos corroboraron pronto la cualidad mortal de los oriundos de Europa tras fenecer por su mano los 40 hombres del Fuerte de la Navidad: “Desechando temor y cobardía, / Como sabían ya que son mortales”.[27]

En ese tenor, se observa 1 contexto principal en que parte de los usos mágicos religiosos indígenas son lo suficientemente tomados en cuenta por la pluma del cronista como para permitir a quien lee imaginar, a medias, este fenómeno cultural. Usualmente, antes o en medio de alzarse en armas, las Elegías denotan lapsos de tiempo reservados por los pobladores originarios para sus ritos mágico-religiosos. Si apetece obedecer a un orden cronológico, tal evento es apreciable por primera vez cuando los nativos de la costa norte de Haití sentenciaron a muerte a los residentes del Fuerte de la Navidad. Se juntaron entonces pobladores originarios de distintos puntos de la isla, quienes ya se habían comunicado entre sí los eventos nefastos que condujeron a un peor desenlace y habían decidido las acciones a tomar:

“Convites, borracheras y cantares / Se hacían a las noches y mañanas; / Los rostros variados de pinturas / Hacían más feroces sus figuras. / (…) / No viérades quebrada ni sobaco / De monte que no huellen muy espesos, / Y á sombra dé las velas y en opaco / Usaban los piaches sus escesos, / Consultando con humo de tabaco / Al demonio que diga los sucesos, / Gozando de tan buena medicina / Con una cerimonia tan malina”.[28]

Lo anterior implica un espacio de varios días cuando hubo de reunirse la gente, coloreados sus rostros de formas diversas, para cantar y embriagarse, probablemente con carácter ritual. Esto es de suponer debido a la aparición en una estrofa subsecuente de la figura del piache. Este ejecuta una ceremonia premonitoria, leyendo el humo de tabaco en un proscenio sombrío, alumbrado tenuemente por alguna fuente de fuego.

Sociedad

En términos de la organización social indígena, se aprecian escenas de las que pueden rescatarse las alianzas que se forjaban entre distintas sociedades indígenas para resistirse a la conquista. A los personajes de dos caciques en especial, Anacaona y Caonabo, los vemos recorrer la isla de norte a sur invocando a otros caciques para rebelarse ante la intrusión foránea en la isla. Asimismo, se dieron cita representantes de comunidades tan distantes como Haina y Nizao a la matanza de La Navidad, según lo que cuenta Castellanos: “Convocaron amigos y aliados, / Acude Guarionex con tantas gentes / Que cubría sabanas y collados; / No quieren los de Haina ser ausentes, / Ni los de Nigua quedan rezagados”.[29]

Esta organización confederada de los pueblos originarios de Haitíes (como suele llamar  Castellanos a La Española) no tarda en ser entendida por los conquistadores como una amenaza de primer nivel para sí mismos. Los caciques y cacicas rebeldes se vuelven objeto claro de persecución: “Caminaron por pasos señalados; / Y con oscuridad, sin ser sentidos, / Dieron en los caciques congregados, / Deshaciendo tan áspera mudanza / No sin terribilísima matanza. / (…) / Deshecha de caciques esta trama, / Para cristiana gente peligrosa, / Por amplísimas tierras se derrama / La suerte de los nuestros venturosa”[30]. El personaje de Nicolás de Ovando, por ejemplo, lleva a cabo un genocidio cacical en su administración, lo que para él fue sinónimo de pacificar la isla: “Con quien usó de rigurosas leyes. / Llana ya la provincia que se apunta, / La dicha, con astucias no menores / Solicitó después crecida junta / De muy grandes caciques y señores; / Mas como su designio se barrunta / El Ovando prendió sus valedores”.[31]

Otros medios de resistencia indígena tocados por Castellanos incluyen el dejar de ocuparse de las tareas agrícolas, lo que desencadenó una terrible escasez de alimentos que cobró la vida de muchas personas. Ejemplo de ello hay en la Elegía III:

“Y que para labrallas ejercite / Indios en tales usos instruidos, / (…) / Los cuales, viendo cosa tan de veras, / Dieron en no hacer sus sementeras. / (…) /A lo cual estas gentes conmovían, / Porque faltándoles mantenimientos, / (…) / Sobre todos cayó la desventura. / (…) / Los nuestros á los indios acudían; / Los cuales, por estar desproveídos, / De pestilencial hambre perecían. / ¿Qué palabras serán aquí bastantes / Para decir miserias semejantes?”.[32]

Mujeres indígenas

Cómo olvidar la historia que Castellanos cuenta sobre Anacaona. A esta mujer indígena la hace ver como la enemiga pública número uno de la conquista de la Corona castellana en la isla de los Haitíes. Ya desde la primera aparición de este personaje en las Elegías, durante la destrucción de La Navidad, su lugar radica donde se vierta sangre de colonos europeos.

Pero su rol no se reduce a un mero acto de presencia. El autor le atribuye la autoría intelectual de varios de los alzamientos indígenas que tuvieron lugar a finales del siglo XV. En el canto segundo de la Elegía III, por ejemplo, es exaltada entre un colectivo de caciques alzados por considerarla la cabecilla del grupo: “A las armas dirigen sus intentos / Caciques poderosos y hombres diestros, / Creyendo que serán sus vencimiento / (…) / Siendo desta consulta la persona / De aquella gran mujer Anacaona”.[33]

Atendiendo al último verso citado, en particular al epíteto que el poeta elige emplear para describir a la mujer indígena, da la impresión de tratarse de alguien poderoso. A continuación, repetimos un breve verso en que Castellanos describe a Behechío, el hermano de la mujer insigne que ahora nos ocupa: “Hermano de la ninfa que esto fragua”.[34] Además, en ese mismo fragmento explicita lo mucho que Anacaona era valorada por sus paisanos: “Querida destos dos por todo cabo / Y respetada del demás gentío”.[35]

Es interesante el trato singular que la lírica de Castellanos reserva para Anacaona. Por un lado, inventa y reinventa aspectos loables del carácter humano como la valentía, el honor, la dignidad y la perseverancia, al hacerla expresar en monólogos los agravios que hacían meritorios de morir a los colonos. No obstante, acompañan también a su persona otros calificativos menos gentiles como libidinosa, menoscabada y despiadada.

Casi parecen ser seres humanos diferentes, según el tono que alterna el poeta entre un canto y otro. En la escena en que Anacaona se presenta a plantearle a Caonabo por primera vez su deseo de sublevarse, se conjugan las dos versiones de esta mujer indígena: “Y aunque de castidad fue menoscabo, / Para guerras no tuvo pecho frio; / Esta pues, el negocio conocido, / Determinó hablar a su marido”.[36]

Castellanos no alcanza a justificar por qué se considera a Anacaona una mujer libidinosa, de castidad menoscabada: “Anacaona la libidiosa / Ansimismo llegó muy poderosa”. Empero, es la única mujer indígena a la que le vemos tildar de tal con tanta crudeza.

Ni cuando canta sobre la muerte de Anacaona, quien fue asesinada en época ovandina, se aplaca el uso de tales términos. Al contrario, se recrudece la apreciación como para exacerbar el “mérito” granjeado por el antiguo comendador de Lares al extinguir su vida: “El Ovando prendió sus valedores, / Y a ella, que sin fuerza ni conflito / Confesó claramente su delito / (…) / Conocía ser cosa conveniente / Asegurarse guerra tan molesta; / Mandaron ahorcar públicamente / Esta mujer lasciva, deshonesta”.[37]

Sin embargo, terminan siendo palabras al viento porque no existe una escena en la que, con acciones del personaje, aprecie el lector los porqués de la elección de vocablos desfavorables dedicados a ella. Cuando el sentido es nocivo a ella, el autor opta por hacer una caracterización directa del personaje: él dice que es así, pero no lo demuestra.[38]

Mas no así cuando Castellanos habla de la señora principal, la brava e indomable. Ahí incurre en caracterizar indirectamente al personaje. Crea escenas en las cuales dramatiza cómo es la otra cara de la cacica, esa provista de una lengua prodigiosa que seduce a los corazones oprimidos a la desobediencia y mueve rebeliones con su apasionado discurso. Esa es la imagen predominante.[39]

Permite así que el lector deduzca cómo es la cacica basado en sus acciones y discursos, indiferentemente de que dicha  conclusión sea opuesta a las cosas negativas que Castellanos dice textualmente de Anacaona:

“Y aun también ella lloraba / Al tiempo que estas cosas representa, / O ya de compasión, o ya de brava; / De tal suerte, que el indio su marido / De su persuasión quedó vencido. / (…) / Llegaron la hermana y el cuñado / A dalle cuenta de sus intenciones; / Y para perfección de lo tratado / Ella supo decir tales razones, / Que pudo despertar para su hecho / Olvidados furores en su pecho. / (…) / Fueron de Biautex bien recebido / (…) / La gran Anacaona representa / La causa principal de su venida, / Dando de todas cosas larga cuenta, / De su disminución, de su caída, / Pérdida general y gran afrenta, / (…) / Para poder matar a nuestra gente. / (…) / Fueron tan eficaces persuasiones / Las desta reina contra los cristianos, / Que no sin furiosas turbaciones / El indio se hería con sus manos: / Diose de golpes, diose bofetones / Despedazando sus cabellos canos”.[40]

Y más allá de su seductora elocuencia, por si quedara duda en torno a su culpabilidad en los cargos en los que ampararon su ejecución, Castellanos presenta a una Anacaona que reparte flechería entre sus efectivos antes de inspirarlos a morir, de ser necesario, con tal de ser libres:

“Anacaona,  que en los trances tales  / Tenía su lugar harto cercano,  /  Llamó los capitanes principales  / Y dióles ciertas flechas de su mano,  / Con las puntas de agudos pedernales  / (…) / Llenos de las mercedes y favores  / Que sabía hacer Anacaona  / A estos principales y señores  / Con la autoridad de su persona,  /  Avívanse las sañas y furores”.[41]

A la muerte de Caonabo, a quien se uniría poco después en su paseo errante por los meandros del Aqueronte, la ninfa siguió fraguando insurgencias hasta el último día de su vida. Volvió a formar alianzas con los caciques que aún sobrevivían. A decir de Castellanos, hasta en el lejano Higüey fue ella causal de guerra entre pobladores originarios y conquistadores europeos:

“Anacaona luego fue huyendo / Al reino de su hermano Behechío, / Nada de su furor disminuyendo, / Antes estimulada de más brío, / Todavía debajo de esperanza / De ver llegar un tiempo de venganza. / (…) / Hacía tolerables los cuidados / Del invencible corazón guerrero, / Ver prepotentes reyes congregados, / Donde Guarionex mandó primero / Con cantidad inmensa de soldados, / Bastante, cada cual vivo y entero. / Con quien también juntó su señorío / Y el campo del hermano Behechío / (…) / Anacaona llena de pasiones / Usaba todavía de sus tretas, / Intentando mover rebeliones, / Las cuales no pudieron ser secretas: / Destos primeros fueron los higueyes”.[42]

 

Contrastando a Castellanos y Las Casas

Pasando ahora a comparar a Castellanos con la Historia de Indias de Las Casas, indudablemente la obra de este último acoge definiciones infinitamente más sustanciosas sobre las sociedades originarias de la Isla Española en general que la del poeta de Alanís. Además de la extensión superior de su legado histórico, escrito en prosa, no es de extrañar que su tiempo de morada en el campo de estudio a principios del siglo XVI y las fuentes envidiables a las que él tuvo acceso, como el diario y ciertas cartas de Colón, le coloquen en una posición aventajada para tales usos.

Aun así, leer a Las Casas lleva a pensar que no están tan desatinadas las descripciones que esconden los versos de Castellanos sobre las culturas originarias de La Española. Ambos hacen referencia del uso de plumas y de la tintura corporal, cuyas tonalidades podían variar. Las Casas dice que la más habitual era colorada, matiz que lograban con bija, pero que se la podía ver azabache y blanca también. Y, en efecto, afirma que uno de los escenarios en que se coloraban los pobladores originarios era la guerra. Empero, señala que lo hacían igualmente para protegerse del sol en la vida cotidiana.[43]

A su vez, los armamentos aludidos por los dos autores en cuestión son los mismos. Las Casas habla de azagayas como varas con las puntas tostadas y agudas, y algunas con dientes o espinas de pescado.[44] De la misma forma, cita el amplio uso de los arcos y las flechas en manos indígenas y caracteriza bien el arma denominada “macana” por Castellanos. Según Las Casas, esto consistía en una suerte de espada de tabla de palma, sumamente dura y pesada, achatada, pero gruesa.[45]

En Las Casas se enuncia claramente la idea de que las y los pobladores originarios de Las Antillas, en primera instancia, percibían a los colonos europeos como algo venido de otro mundo, no terrenal. Los instintos de salir huyendo o esconderse de tan grande otredad es una constante en las comunidades indígenas con las que van haciendo contacto los europeos durante el primer viaje colombino.

En ese sentido el meollo del asunto no dista mucho de lo reportado por Castellanos, excepto que las reacciones violentas de los nativos se advierten menores en Las Casas. Este último acentúa más la fuga como mecanismo defensivo que caracteriza a los indígenas cuando empiezan a acercárseles los conquistadores por primera vez. Empero, muchos de ellos cambian de postura al creer que los conquistadores no venían con oscuras intenciones, y se les acercan para echarles un vistazo cercano, tocarles, intercambiar objetos e intentar hablarles.

Una bifurcación aparece en el carácter que cada cual atribuye a los nativos porque las Casas tiende a remarcar con mayor ahínco la mansedumbre, simplicidad, confianza e inclinación virtuosa que le parecía que tenían las y los naturales de La Española. Mientras tanto, el poeta prefiere aguzar con sus endecasílabos la bravura y la rebeldía.[46]

Ligado a lo anterior, una confluencia por valorar está latente también en la justificación que encuentran a la resistencia indígena. En Castellanos esa respuesta se localiza en los extensos monólogos de pobladores originarios cuyas penas trae a la vida en un soplo versificado y Las Casas narra, igualmente apasionado, una hilera de vejaciones que implicó la conquista y colonización de América.

Ambos encuentran justa la guerra que hacían las y los pobladores originarios a los europeos e injusto lo que sucedía en el sentido inverso. El detalle es que Castellanos defiende los intereses indígenas escudándose en personajes a los que hace denunciar los abusos cometidos, mientras Las Casas asume la responsabilidad de su discurso.

En ese sentido, la superioridad del armamento de los europeos frente al equipamiento indígena la deja muy clara Las Casas. Para él eran juegos de niños las armas con las que contaban los pobladores originarios si era menester equipararlas con arcabuces y espadas. Tanto es así que expresa constantemente el gran daño que eran capaces de hacer un puñado de castellanos bien armados, aunque se enfrentaran a un bastión de nativos.

El propio fraile dice haber experimentado mostrándoles espadas a pobladores originarios, quienes se hirieron a sí mismos al sujetarlas por el filo porque no sabían que cortaba.[47] Y en una anécdota distinta, transporta a una embarcación en la que Bartolomé Colón llevaba a varios pobladores originarios que decidieron arrojarse al mar al creer que el cielo se desplomaba, animados por el estruendo de un par de balas de bombarda.[48]

La impresión que dejaban en los originarios las bestias centáuricas, es decir, hombres a caballo, las recoge el fraile dominico también. En definitiva, las coincidencias son vastas de Las Casas a Castellanos en lo que a la percepción y reacciones que tenían los indígenas ante los europeos, si bien Castellanos otorga un poco más de mérito al potencial militar indígena.

Finalmente, lo que cuentan los cronistas de aquella gran mujer, Anacaona. En el tomo I de Las Casas es menester perseguirla por pasajes donde se le describe alegre, bailando areitos, internándose por veredas de bosques o conociendo a los europeos con maneras diplomáticas y cortesanas.[49] Sin embargo, muy temprano en el tomo II de la Historia de Indias asistimos a su trágico deceso.

A diferencia de Castellanos, la opinión que esta cacica le merece a el fraile dominico es la de ser una mujer notable, comedida, prudente, generosa, valerosa, graciosa y de maneras palaciegas. No se encuentra en el afamado defensor de las sociedades originarias la representación de Anacaona como un pilar hegemónico de la resistencia indígena de la Isla Española, sino lo opuesto.

Las Casas dice que era “amiguísima de los cristianos” y que ella y su pueblo toleraron incontables abusos y excesos por parte de algunos conquistadores y colonos europeos, los suficientes como para desear rebelarse con justa causa. Sin embargo, ella no tiene preeminencia en las insurgencias recogidas por Las Casas.[50]

CONCLUSIONES

Sin lugar a dudas, la resistencia indígena es un hilo conductor en la primera parte de las Elegías. Si fuese preciso elegir un principio rector en los versos del poeta a la Isla Española, yacería en la resistencia indígena. En mayor o menor medida, este eje temático está presente en cada una de las categorías en que optamos por clasificar las descripciones de Castellanos, a saber: cultura material, cultura inmaterial, sociedad y mujeres indígenas.

Desde la armamentística y la manera de ornamentarse para la guerra; pasando por unos usos mágico-religiosas cuya práctica Castellanos hace pasar por costumbre previa a marchar a la guerra; las alianzas entre distintos grupos originario para la resistencia y la participación de algunas mujeres indígenas en estos procesos. De todo ello es posible hallar noticias en las Elegías, si bien las descripciones vagan fraccionadas y dispersas entre los centenares de versos que componen la épica crónica de Castellanos.

Específicamente, de la cultura material pudo reunirse información sobre la armamentística indígena. Arcos, dardos, flechas y macanas tienden a ser las armas que dibuja Castellanos en manos indígenas. Dato valioso escondido entre los endecasílabos es, asimismo, el manejo de plantas en la resistencia indígena. Además, destaca la manera en que se ornamentaban para marchar a la guerra los pobladores originarios.

A su vez, en lo que a cultura inmaterial respecta, Castellanos pone de manifiesto la manera en que las y los pobladores originarios percibían a los europeos cuando recién llegaron y cómo fue cambiando esa percepción en los primeros años de la conquista. Además, numerosos versos recogen descripciones parciales sobre los usos mágico-religiosos de las sociedades nativas, asociados a los procesos de resistencia.

En los albores del choque cultural, según Castellanos, los originarios se preguntaban si los europeos eran seres sobrenaturales o no. El miedo o desconcierto ante lo desconocido en las facciones indígenas es una constante en la primera parte de Las Elegías. Y es posible ver cómo esa interpretación de la naturaleza sublime o terrenal de los forajidos influyó en el trato que les dieron a estos las sociedades indígenas. Cuando dedujeron que eran mortales, aumentó la resistencia.

En términos de la organización social indígena se aprecian escenas de las que pueden rescatarse las alianzas que se forjaban entre distintas sociedades indígenas para resistirse a la conquista. Asimismo, las Elegías hablan de formas de resistencia pasiva a las que recurrían las sociedades originarias, tales como el abstenerse de trabajar la tierra o fugarse a las sierras más inaccesibles.

Y si de mujeres indígenas y resistencia se trata, Castellanos apunta a Anacaona como la voz cantante. Es curioso que, aunque la ensalza como una gran mujer, líder de la rebelión indígena; también la tilda de libidinosa, menoscabada y despiadada.

Es posible que tal contradicción pueda explicarse con las ideas de Restrepo sobre la sexualización como estrategia discursiva de la épica, que es empleada por Castellanos cuando le interesa caracterizar los pobladores originarios como “el otro”. Sin embargo, planteamos también la posibilidad de que Castellanos juegue concienzudamente con la caracterización directa e indirecta del personaje de Anacaona, advocándose siempre al primero de los dos recursos cuando ha de referirse desfavorablemente a ella y al segundo cuando ha de alabar sus virtudes.

Tal cual indican autores como Ospina, Restrepo y Marchena, Castellanos bebe en gran medida de fuentes como Las Casas y Oviedo para construir su discurso, el cual tiene tanto de ficción verosímil como de reconstrucción histórica verídica. Ello es especialmente cierto para la primera parte de Las Elegías, dado que Castellanos no pisó suelo americano hasta 1539 y esa porción de su poema comprende finales de siglo XV y principios del XVI. Además, Castellanos apenas pasó unos meses en Santo Domingo, mientras Las Casas y Oviedo vivieron décadas allí.

En ese sentido, creemos que Juan de Castellanos es casi un punto medio entre Las Casas y Oviedo en su forma de mirar a las culturas originarias. Pudimos comprobar que la tendencia es a la conciliación a nivel descriptivo cuando se confrontan los elementos socioculturales indígenas capturados por los versos de Castellanos en las crónicas de Las Casas y Oviedo. No obstante, en términos del relato histórico y las anécdotas que elige contar Castellanos tiende a asemejarse a Oviedo, no a Las Casas.

Empero, si nos limitamos, como hicimos, a constatar la presencia o no en Las Casas de aquellos elementos socioculturales que las Elegías atribuyen a las sociedades originarias de La Española; existen más puntos de convergencia que de divergencia.  Lo único que no pudo verificarse entre un autor y otro es lo que compete a las prácticas mágico-religiosas indígenas, puesto que Las Casas no lo toma muy en cuenta en su Historia de Indias, sino en la Apologética Historia, obra a cuya revisión la prisa nos obligó a renunciar.

BIBLIOGRAFÍA

Castellanos, Juan De, Elegías De Varones Ilustres De Indias, Madrid, ed. Biblioteca De Autores Españoles, 1847.

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Henríquez Ureña, Pedro, Las corrientes literarias en la América Hispana, México, Fondo de Cultura Económica, 1978.

Marchena F., Juan, Desde las Tinieblas del Olvido: Los universos indígenas escondidos en la crónica americana de Juan de Castellanos, Tunja, Academia de la Historia de Boyacá, 2005.

Ospina, William, Las auroras de sangre, Bogotá, ed. Norma, 1999.

Restrepo, L. Fernando, Un Nuevo Reino imaginado: las Elegías de varones ilustres de Indias de Juan de Castellanos, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2020.

[1] Ponencia dictada en el marco del “IV Congreso Internacional Mundos Indígenas- Europa 2022: pueblos indígenas en resistencia en el pasado y el presente, territorialidades y fronteras interétnicas”, el cual tuvo lugar en la Universidad Pablo de Olavide en los días 1 y 2 de diciembre del 2022.

[2] Marchena F., Juan, Desde las Tinieblas del Olvido: Los universos indígenas escondidos en la crónica americana de Juan de Castellanos, Tunja, Academia de la Historia de Boyacá, 2005, pp. 17-20. También ver Ospina, William, Las auroras de sangre, Bogotá, ed. Norma, 1999.pp.28, 60 y 77. Igualmente, ver Restrepo, L. Fernando, Un Nuevo Reino imaginado: las Elegías de varones ilustres de Indias de Juan de Castellanos, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2020. p.38

[3] J. Marchena, Desde las Tinieblas del Olvido, p. 54.

[4] Castellanos, Juan De, Elegías De Varones Ilustres De Indias, Madrid, ed. Biblioteca De Autores Españoles, 1847. En adelante, las referencias que aparecerán tras un texto entrecomillado de las Elegías indicarán su ubicación en la edición antes dicha de la Biblioteca De Autores Españoles. Los textos citados siguen fielmente al de dicha edición, excepto por leves alteraciones ortográficas realizadas al sumar y sustraer algunas tildes para facilitar la lectura.

[5] W. Ospina, Las auroras de sangre, p. 340

[6] W. Ospina, Las auroras de sangre, p. 343

[7] W. Ospina, Las auroras de sangre, p. 339

[8] L. Restrepo, Un Nuevo Reino imaginado, p.210

[9] J. Marchena, Desde las Tinieblas del Olvido, p. 61.

[10] J. Marchena, Desde las Tinieblas del Olvido, p. 140.

[11] J. Marchena, Desde las Tinieblas del Olvido, p. 11

[12] J. Marchena, Desde las Tinieblas del Olvido, p. 10

[13] J. Marchena, Desde las Tinieblas del Olvido, p. 9

[14] L. Restrepo, Un Nuevo Reino imaginado, p. 31

[15] L. Restrepo, Un Nuevo Reino imaginado, p. 202

[16] L. Restrepo, Un Nuevo Reino imaginado, p.206

[17] L. Restrepo, Un Nuevo Reino imaginado, p.212

[18] L. Restrepo, Un Nuevo Reino imaginado, p.220

[19] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.37.

[20] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.30

[21] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.30

[22] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.30

[23] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.57

[24] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.30

[25] J. De Castellanos, Elegías De Varones,  p.31

[26] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.30

[27] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.26

[28] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.30

[29] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.30

[30] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.40

[31] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.46

[32] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.40

[33] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.34

[34] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.35

[35] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.35

[36] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.36

[37] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.36

[38] Álamos Felices, Francisco, “La caracterización del personaje novelesco: características narratológicas”, en Revista Signa, n. °15, 2006, p.19

[39] F. Álamos Felices, “La caracterización del personaje”, p.25

[40] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.34

[41] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.34

[42] J. De Castellanos, Elegías De Varones, p.37

[43] Capítulos 49, 58 y 67 del tomo I de Historia de Indias.

[44] Capítulo 40 y 47 del tomo I de Historia de Indias.

[45] Capítulo 67 del tomo I de Historia de Indias.

[46] Capítulo 45 del tomo I de Historia de Indias.

[47] Capítulo 40 del tomo I de Historia de Indias.

[48] Capítulo 116 del tomo I de Historia de Indias.

[49] Capítulo 114 del tomo I de Historia de Indias.

[50] Capítulos 86 y113 del tomo I de Historia de Indias.

Emelin Quevedo Márquez, Escuela International de Doctorado de la Universidad de Sevilla (EIDUS) (Facultad de Geografia e Historia)

Essai d’anthropologie historique sur les cimetières d’esclaves

Essai d’anthropologie historique sur les cimetières d’esclaves
dans l’ancienne colonie française de Saint-Domingue

Par Kenrick Demesvar

Résumé

Cet article présente le résultat d’une recherche documentaire et de terrain qui a été réalisée autour de la problématique des cimetières en général, ceux des esclaves en particulier. Il prend pour cas d’études les cimetières d’esclaves dans l’ancienne colonie française de Saint-Domingue, actuelle république d’Haïti. L’article s’intéresse à comprendre pourquoi dans l’Haïti contemporaine il reste peu de souvenirs des cimetières d’esclaves et qu’est ce qui peut expliquer cette réalité?

Les réflexions développées ici s’inscrivent dans le champ et dans la démarche de l’anthropologie historique suivant une approche multidisciplinaire qui fait appel à des concepts, discours et méthodes de l’Histoire et de l’Anthropologie en particulier de l’Archéologie historique et l’Archéologie de l’esclavage colonial.

Mots clés : Cimetière, cimetières d’esclaves, esclavages, mémoire de l’esclavage, Saint-Domingue, Haïti

Abstract
This article presents the result of documentary and field research on the problem of general cemeteries, particularly those of slaves, and the case study of slave cemeteries in the former French colony of Saint-Domingue, the current Republic of Haiti. It aims to understand why, in contemporary Haiti, there remain few memories of slave cemeteries and what can explain this reality?

Thus, the reflections developed here are part of the field and the historical anthropology approach following a multidisciplinary approach that calls on concepts, discourses, and methods from History and Anthropology mainly from historical archeology and archeology of colonial slavery.

Key words : Cemetery, enslaves cemeteries, slavery, memory of slavery, Saint-Domingue, Haïti

Introduction

L’esclavage des noirs a officiellement débuté dans l’île d’Haïti (Quisqueya ou Bohio) avec les premiers débarquement d’esclaves importés d’Afrique par les Espagnols dès 1503. Cependant, sa règlementation par le Code Noir ou Édit Royal de 1685 officialisa son développement féroce dans la partie occidentale de l’île, devenue colonie française après la signature du Traîté de Ryswick de 1697. Ainsi, dès le début, la colonie de Saint-Domingue était destinée comme une colonie d’exploitation. Elle devient très vite la plus riche colonie française d’Outre-Mer du XVIIe et XVIIIe siècles, le joyau de l’empire français d’Outre-Mer, la perle des Antilles. Mais cette richesse reposait sur une assise fragile à savoir l’exploitation de la force musculaire des noirs, importés majoritairement d’Afrique ou nés sur place. Ceux-ci ont servi comme esclaves, pendant plus de deux siècles, dans les plantations de canne, de café, de tabac, d’indigo, de coton, etc. Ces personnes esclavagisées ont quand même réussi à réaliser la seule révolution triomphante de nègres dans le monde, laquelle a conduit à la création de l’État d’Haïti et à la proclamation de son indépendance le 1er janvier 1804. Il s’agit là d’une rupture arrachée de force à tout un système qui a fait ombrage à leurs modes de vie, à leurs existences et à leurs humanités.

Dans l’état actuel des connaissances, les principales recherches historiques recensées portant sur la colonie de Saint-Domingue ont été menées en vue d’étudier la vie infernale des esclaves mais aussi en vue de comprendre les causes internes et externes de la révolution haïtienne. Dans cette perspective, les travaux de Thomas Madiou [1], Moreau de Saint Remy [2], Carolyn E. Fick [3], David Geggus [4], Jacques Barros [5], Jean Fouchard [6], Michèle Oriol [7], Jacques De Cauna [8],[9], François Roc [10], Claude Moïse [11], Crystal Eddings [12], pour ne citer que ceux-là, sont riches en informations sur la période coloniale.

Pourtant, force est de constater qu’en dehors des travaux incontournables de Gabriel Debien sur les Petits cimetières de quartier et de plantation à Saint-Domingue au XVIIIe siècle [13], très peu d’études se sont consacrées à la question de la mémoire liée aux cimetières coloniaux. Conséquemment, dans l’Haïti contemporaine, il reste peu de souvenirs et de connaissances des cimetières coloniaux particulièrement les cimetières d’esclaves. Plusieurs raisons peuvent expliquer cette réalité. En effet, en dehors de la volonté farouche d’occulter cette partie de la mémoire liée à l’esclavage dans l’ancienne colonie française de Saint-Domingue, les intellectuels ne se sont pas vraiement intéressés à ces questions. Ainsi, la réalité de la mort des esclaves, les lieux de leurs sépultures et tout le rite de passage lié à la mort de ces derniers n’est pas connue voire ne fait pas l’objet d’études historiques et archéologiques approfondies.

Néanmoins, il convient de noter le travail de Kesler Bien-Aimé sur La musique dans les rites funéraires traditionnels en Haïti tels que pratiqués par un ‘’pè savann’’ dans une communauté rurale de Léogane [14]. Ce travail présente quelques observations du processus de deuil y compris un ensemble de gestes, de rites, de paroles, de chants, de musiques et de danses accompagnant l’agonie puis la mort mettant en lumière des formes de traumatismes qui s’enracinent dans les relations sociales et dans le syncrétisme catholique vaudou. Car, puisque l’église catholique refusait d’assurer le service funéraire des esclaves, ce service a été pris en charge par un certain ‘’pè savann’’, sorte de prêtre de la savane, non ordonné par l’église, qui n’a pas reçu une quelconque formation pour devenir prêtre mais qui caricature le rôle du père ordinaire à sa manière. Cette pratique que l’on trouve encore dans certaines communautés rurales haïtiennes rappelle des formes de domination et de survivance des rites de passage de la mort des esclaves suivant des mécanismes misent en place depuis l’époque coloniale [15].

Il faut particulièrement signaler l’étude réalisée par Robert David Guerdy Celestin, intitulée Le Grand cimetière de Port-au-Prince : un patrimoine à valoriser [16], qui a le mérite de placer cet espace dans son évolution historique dans le contexte post-séisme (référence fait au tremblement de terre du 12 janvier 2010) mais aussi dans une perspective de sauvegarde de l’héritage matériel et immatériel du passé qu’il représente. S’inspirant des travaux de Georges Corvington dans Port-au-Prince au cours des ans [17], ce travail de recherche a dégagé les potentialités du cimetière de Port-au-Prince et a proposé un programme éducatif et des circuits en vue d’une transmission et d’une mise en exploitation des valeurs de ce patrimoine. Ce premier pas vers une opération de mise en exploitation de la richesse des valeurs associés à l’espace – temps du cimetière de Port-au-Prince démontre l’importance de s’engager dans des recherches sur un type de patrimoine négligé et méconnu. En effet, lieu de commémoration rappelant la mémoire de nos ancêtres, le Grand Cimetière de Port-au-Prince est présenté comme l’expression de notre culture et entretient la convivialité des vivants entre eux et avec les morts. Il est l’espace où sont enterrés les principaux personnages qui ont marqué l’histoire de ce pays. On peut y dénombrer les caveaux contenant les restes de personnages historiques, des hommes et des femmes politiques (Présidents, Sénateurs, Généraux, etc.), des écrivains et professeurs, des artistes et commerçants ou tout autre personnage qui, d’une façon ou d’une autre, a laissé une empreinte au niveau de la mémoire collective haïtienne. En outre, il soulève un questionnement sur l’avenir du Grand Cimetière de Port-au-Prince que les évidences ne permettent pas de qualifier de cimetière d’esclaves et qui pourtant renferment des tombeaux funéraires datant du XVIIe siècle. L’effacement de cet espace entraînerait un problème de transmission des connaissances du passé aux générations futures ainsi qu’une perte irremplaçable d’une partie importante de la mémoire collective. Considérant les menaces actuelles et futures qui planent sur le cimetière de Port-au-Prince, il devient urgent de repenser nos rapports avec les cimetières dont la mémoire peut disparaître du jour au lendemain. Un cas récent est la démolition de l’ancien cimetière de Pétion-Ville en 2010 par les autorités municipales sous l’administration de Claire Lydie Parent [18] pour faire place à une gare routière moderne à trois niveaux qui devait inclure un parking souterrain, un hôtel et un restaurant de luxe ainsi qu’une salle de conférence. Cependant, ce projet n’a jamais vu le jour jusqu’à présent et que c’est après sa destruction que la mairesse se plaint de n’avoir pas les moyens pour réaliser son projet, cela laisse à penser de l’avenir des cimetières en Haïti. Pourtant, le cimetière de Pétion-Ville [19] a été la demeure éternelle de plusieurs notables de cette ville dont Louis Borno, ancien président de la République. Jusqu’au séisme du 12 janvier 2010, des observations nous ont permis d’identifier des caves datant du XVIIe, du XVIIIe et du début du XXIe siècles au cimetière de Pétion-Ville; au cimetière de Frère, près de l’Académie de Police; au cimetière intérieur de Sainte-Anne, voire au cimetière de la ville de Jacmel dans le Sud’Est ou au cimetière de Marfranc, près de Jérémie dans la Grande-Anse. C’est aussi avec peine que nous avons assisté à la destruction d’un ancien cimetière d’époque coloniale à Milot qui, en 2012, a été transformé en marché d’artisanat pour le tourisme alors que ce marché n’a jamais été utilisé jusqu’à date.

Ainsi, d’autres cimetières qui font partie de notre paysage urbain ou semi – urbain doivent être inventoriés et misent en valeur. On retrouve dans cette catégorie, les cimetières d’esclaves à qui l’on n’accorde pas trop d’importance. Pourtant, ces espaces sont des lieux témoins, porteurs d’histoire et de mémoire qui, la plupart du temps, sont aujourd’hui oubliés, négligés et occultés. Ce phénomène d’oubli de l’esclavage et de rejet du passé est lié à ce que Jean Casimir appelle la culture opprimée [20]. Il s’agit d’un combat qui vise la suppression de la culture africaine dans l’histoire d’Haïti [21]. Comme le signale Délide Joseph [22], à l’instar de l’église catholique, l’État haïtien et les ses intellectuels ne sont pas neutres, ni innocents dans ce complot contre le peuple haïtien, son histoire et sa mémoire; ils ont grandement participé, consciemment ou inconsciemment, à ce rejet d’une partie importante de notre histoire et de notre patrimoine. Ils font partie du Patrimoine funéraire du peuple haïtien. D’où l’urgence de la préservation de ce patrimoine particulier ainsi que la nécessité d’inventorier et de catégoriser ces éléments.
1.- Considérations sur le concept de Cimetière

D’après le Dictionnaire d’archéologie, le terme “cimetière” est dérivé du grec « koimêtérion », qui signifie « dortoir » ou encore « champ du repos, champ d’asile, dernière demeure de l’homme » [23]. De son côté, le Dictionnaire Larousse trouve l’origine étymologique du mot cimetière dans les termes latin ecclésiastique “cimiterium” et grec “koimêtêrion” qui a pour sens premier « lieu où l’on dort » ou encore lieu où l’on enterre les morts [24].

Pour Jean-Didier Urbain, un cimetière est un espace de réminiscence, en même temps un lieu de négation des morts : lieu d’oubli de la réalité biologique, de la pourriture, du néant de la mort, de l’histoire, du devenir social. Il est, en quelque sorte, le champ public et officiel d’une amnésie collective. Il s’affirme, à ce moment, comme étant le lieu du culte des morts. Parallèlement, il est considéré comme étant l’espace idéal qui, à travers les rituels et pratiques, facilite l’acceptation du vide laissé par un être cher lors de son départ vers l’au-delà [25]. Le cimetière est décrit comme un lieu réservé aux manifestations des rituels qui ont pour finalité d’entretenir un rapport concret entre les vivants et les morts. On peut prendre acte de la fonction funéraire du culte des tombeaux qui valorise la reconnaissance du défunt pendant un temps relativement long. De plus, selon Jean-Didier Urbain : « les cimetières, comme les bibliothèques, sont des machines à archiver l’évolution des sociétés, dont la fonction mnémotechnique est aussi collective … leur rôle est également d’intégrer les signes du passé et de sauvegarder la mémoire au-delà d’une personne », d’une famille ou d’une communauté. Les cimetières sont des espaces privilégiés du souvenir des morts, ils sont des lieux vivants de la mémoire. Lieux de personnification des défunts et de la mort, ils font preuve d’un caractère allégorique. Dans une certaine mesure, ces lieux font partie intégrante de notre paysage. Ils subissent généralement les mêmes évolutions que la ville et représentent l’expression de l’aspiration de la communauté à laquelle ils appartiennent. Les cimetières sont les lieux de cristallisation de toutes les influences qui traversent une société à une époque donnée. Véritables laboratoires ethnographiques, les cimetières sont le reflet d’une société [26]. Ils permettent de prendre connaissance des attitudes collectives, des croyances ancestrales, de l’histoire nationale et des luttes sociales qui ont marqué l’évolution d’une population. Ils fournissent des informations sur la généalogie et la structure sociale de la communauté.

Ainsi, dès qu’il atteint la dimension urbaine, le cimetière acquiert le statut de « nécropole ». Du grec : nekros qui signifie mort et polis désignant la cité, la nécropole est définie comme la cité des morts. Une cité créée par les hommes pour être un lieu de rencontre des vivants et des morts. D’autres étiquettes lui sont attribuées : île obscène, île des morts, île de mauvais augure, territoire isolé, espace caché hors de la vie sociale, hors de la scène publique [27] Mais, selon Marc-Alain Descamps : « la nécropole est la rationalisation du cimetière, c’est un édifice public incorporant les champs d’inhumation » [ 28]. Au cours du temps, cette nécropole a connu plusieurs autres épithètes : ” cimetière isolé, cimetière-parc, cimetière fonctionnel “… Toutes ces appellations concourent pour définir le cimetière comme étant un terrain public ou privé, doté d’un caractère sacré, destiné à l’enterrement des cadavres [29]. Au regard de ces définitions et considérations, il est logique d’avancer que le cimetière constitue la demeure sinon la « terre des morts ». C’est le territoire d’une population endormie. Lieu sanctuarisé qui appelle à des interdits tels que : le bruit, le vandalisme ou tout autre comportement lié à la profanation. Il renvoie à la spiritualité qui est entretenue à travers les rituels funéraires mais aussi les croyances [30].

2. Les cimetières en tant que lieux d’histoire et de mémoire de l’esclavage

Les « Lieux de mémoire » de l’historien Pierre Nora annoncent un intérêt marqué pour la mémoire des individus et des lieux, en particulier chez les anthropologues et les historiens. En effet, dès 1978, Nora avait déjà souligné que « l’histoire s’écrit désormais sous la pression des mémoires collectives qui cherchent à compenser le déracinement historique du social et l’angoisse de l’avenir par la revalorisation d’un passé qui n’était pas jusque-là vécu comme tel » [31]. L’auteur définit un « lieu de mémoire » comme étant tout lieu physique ou mémoriel qui « réinvestit l’affect et les émotions d’une collectivité et qui lui rappelle des moments importants de son histoire ou de son passé, proche et éloigné ». Pour Nora, l’expression « Lieux de mémoire » – dans tous les sens du mot – va de l’objet le plus matériel et concret, éventuellement géographiquement situé, à l’objet le plus abstrait et intellectuellement construit. Il peut donc s’agir d’un édifice ancien, d’un monument, d’un objet et/ou artefact, d’un personnage, des archives, tout autant que d’un symbole, d’un événement, d’une institution, d’un lieu de sépulture [32].

Dans cette perspective, les travaux d’Arnold Van-Gennep sont des références incontournables notamment Les Rites de passages [33] de la naissance mais aussi et surtout ceux liés à la mort. Ceux-ci décrivent les cimetières comme des lieux de mémoire en tant qu’espaces de transition entre la vie et la mort. Pourtant, dans de nombreuses sociétés, les rapports aux morts caractérisés, entre autres, par les cimetières – en tant que lieux de sépulture, sont des sujets souvent considérés comme tabous [34]. Malgré tout, dans d’autres sociétés, les cimetières sont admis comme étant des lieux d’histoire et de mémoire [35] d’un individu, d’une famille ou d’une communauté car ils contiennent des monuments funéraires qui permettent de raconter des récits de vie et d’histoires inattendues. De ce fait, les cimetières sont devenus des espaces de découvertes et sont parfois intégrés dans les circuits touristiques des villes, comme c’est le cas du vieux Cimetière juif de Prague qui est administré par le musée juif de la ville, le Friedhof Ohlsdorf à Hambourg ou l’Alter Friedhof à Bonn en Allemagne. C’est aussi le cas, en France, des cimetières gérés par la ville de Paris tels : le cimetière du Père Lachaise, celui de Montparnasse, celui de Montmartre ou encore ceux de Bagneux et de Pantin. C’est le cas également du cimetière de l‘île de Sainte-Hélène, la même où avait été exilé Napoléon Bonaparte. Ce dernier est un personnage qui a marqué l’histoire de l’esclavage et de son abolition. Aux États-Unis, il est courant que ces visites touristiques se réalisent dans les anciens cimetières d’esclaves, notamment au African Burial Ground National Monument. Ce site raconte l’histoire de l’esclavage dans l’État de New-York. Il s’agit du plus grand musée-cimetière d’esclaves de l’Amérique du Nord.

The African Burial Ground National Monument à New York. Photo K. Demesvar, Juin 2024

On trouve également ces cimetières d’esclaves qui offrent des randonnées touristiques au Brésil tel le gigantesque musée-cimetière de l’habitation de Merced Guimarães à Rio de Janeiro et dans les Antilles comme : le cimetière de la Plantation Newton à la Barbade, le cimetière baptisé « Rocher doré » à l’île de Sainte Eustache, le cimetière de la plage des Raisins Clairs et le cimetière d’Anse Sainte-Marguerite en Guadeloupe, juste pour citer que ceux-là. De plus, beaucoup d’objets de rituels, de cérémonies, de commémorations et de sacrifices dans ces cimetières d’esclaves sont protégés dans certains pays par une législation rigoureuse.

3. Le Code Noir et l’enterrement des esclaves

Les règles relatives aux pratiques funéraires applicables à la population servile au sein de la société esclavagiste découlaient en principe des dispositions du Code Noir (Édit du Roi ou règlement de 1665 définit par Jean-Baptiste Colbert, alors ministre des finances de la France coloniale dirigée à l’époque par Louis XIV), lequel visait notamment à assurer l’hégémonie de la religion catholique, apostolique et romaine tout en consacrant un dirigisme étatique et une protectionnisme au bénéfice de la France. C’est à ce titre que le baptême des esclaves était obligatoire et, en corollaire, que leur sépulture et leur inhumation devaient être assurées par les religieux censés veiller au respect des rites funéraires catholiques romains, notamment pour la mise en terre des défunts dans des lieux réservés et consacrés, les cimetières paroissiaux. Toutefois, des sources écrites nous indiquent que les entorses à la norme étaient nombreuses et que les pratiques d’inhumations en dehors de tout espace consacré étaient courantes [36].

Déjà, le Code Noir considérait les esclaves comme des bêtes de somme. L’Article XLIV (44) de ce code identifie l’esclave noir comme un sujet, un bien meuble, une bête de somme dépourvue de toute humanité. Le code noir imposait le baptême des esclaves, et ils étaient portés à se faire baptiser. C’était une fête pour eux et leurs parrains et marraines avaient une grande autorité sur eux. Dans certaines paroisses, ils étaient baptisés après une assez longue période d’instruction religieuse, ailleurs ils recevaient le baptême aussitôt après leur arrivée. Peu n’étaient pas baptisés. On leur faisait faire les prières en commun du matin et du soir dont une pour le roi et « Monseigneur le dauphin ». Cependant, soulignons le fait que le Code Noir exige que l’enterrement de l’esclave non baptisé se fasse le soir, loin des yeux de la société, autrement dit ce type d’enterrement ne devait pasa avoir beaucoup d’assistants. Même après leurs morts, les esclaves ne pouvaient pas être enterrés au même endroit qu’un blanc ou un affranchi converti au catholicisme, s’ils n’étaient pas eux-mêmes baptisés. D’ailleurs, ils devraient être baptisés dans les meilleurs délais après leur arrivée dans les colonies (Article 1 à 7). En effet, dans son article XIV (14), le Code Noir stipule : “les Maitres seront tenus de faire mettre en Terre-Sainte dans les cimetières désignez à cet effet, leurs esclaves baptisés : et à l’égard de ceux qui mourront sans avoir reçu le Baptême, ils seront enterrés la nuit dans quelques champ voisin du lieu où ils seront décédés” [37]. Ce code indique que le lieu de sépulture de ces esclaves serait un champ voisin du lieu où ils seraient décédés. Il faut comprendre par là, que les lieux de sépulture des noirs n’étaient pas forcément un cimetière, mais plutôt un endroit quelconque et dans certains cas, une fosse commune. Il y a lieu de croire que contrairement aux esclaves noirs baptisés, les colons Blancs et Affranchis propriétaires auraient leurs enterrements dans un cimetière de l’église paroissiale et que ceux-ci pourraient être identifiés par des pierres tombales et des stèles. Tandis que, pour les esclaves, il n’est pas évident de trouver un cimetière. Ils étaient sans doute empilés dans des fosses, sans pierre tombale, voire enterrés dans des champs. Pour les non convertis, ceux morts dans les cales de bateaux durant la traversée, ceux morts dans les plantations, une simple inhumation dans un champ suffisait. Les esclaves non baptisés étaient donc privés de cimetière, ce qui devait concerner une partie importante de la population servile sous l’Ancien Régime. Le deuxième point concerne les esclaves baptisés qui devaient être déposés en terre sainte, mais sûrement pas dans le même espace que les hommes libres. Donc, bien que baptisés, les esclaves étaient exclus de l’espace du cimetière réservé aux colons propriétaires et aux maîtres blancs et affranchis [38].

Contrairement aux cimetières destinés aux colons propriétaires blancs et affranchis, les cimetières d’esclaves étaient destinés à enterrer uniquement les dépouilles des esclaves. Ainsi, les cimetières d’esclaves sont des lieux de mémoire et appartiennent au domaine du patrimoine et peuvent enrichir les connaissances sur le passé, le mode de vie et de fonctionnement tant des esclaves que de l’esclavage et de la traite, comme système économique et d’organisation spaciale. En effet, les cimetières d’esclaves figurent parmi les « lieux d’histoire et de mémoire liés à l’esclavage et à la traite » , tels que définis par l’Organisation des Nations-Unies pour l’Éducation, la Science et la Culture (UNESCO), c’est-à-dire des lieux d’origine, de passage et de destination des personnes mises en esclavage, ainsi que tout autre lieu commémorant l’histoire de l’esclavage et de la traite ou s’y rapportant. Le terme cimetières d’esclaves se définit comme étant les lieux ou sites historiques désignés ou non, où ont été enterrés des esclaves décédés [39].

4. Les cimetières d’esclaves dans la région de la Caraïbe

Dans la Caraïbe, principalement dans les anciennes colonies françaises, le fait funéraire colonial se perçoit à travers une diversité de pratiques d’inhumation qui a abouti à l’élaboration d’une typologie des tombes et des cimetières, Dans le cas des Antilles françaises, Dominique Bonnissent et ses collègues ont montré qu’il existe les tombes isolées, les cimetières familiaux des maîtres sur les habitations, les cimetières paroissiaux, ceux des hôpitaux civils ou militaires, ceux résultant d’épidémies, les charniers et surtout les cimetières d’esclaves ou « cimetières des nègres », population alors numériquement la plus importante dans la société coloniale, ainsi que des cimetières de travailleurs, esclaves affranchis, africains et indiens, tout en sachant que cette typologie n’est pas aussi tranchée et donne lieu à une réalité beaucoup plus complexe. Or, les sépultures ont la particularité de livrer tout à la fois des informations sur la culture et les pratiques des populations anciennes, notamment sur les relations qu’elles entretenaient avec la mort, et sur la biologie des défunts, ce qui permet de remonter à une identité biologique de la population vivante. À la Martinique, les cimetières réservés aux esclaves apparaissent les plus sujets à l’érosion car ils étaient fréquemment implantés sur le littoral, souvent sur les plages, pour des raisons qui ne sont pas encore clairement explicitées, bien que plusieurs hypothèses aient été avancées : utilisation d’espaces vacants à faible intérêt économique, caractère de domanialité publique de la zone des cinquante pas du roi, facilité du creusement des tombes dans un terrain meuble de nature sableuse, symbolique liée à l’arrivée des esclaves par la mer [40]. Si un cimetière d’esclaves a peut-être été découvert à Fonds-Saint-Jacques, on peut néanmoins supposer que l’urbanisation galopante en a détruit un grand nombre. Il a fallu aussi recueillir la mémoire orale de la population, qui semble bien donner du passé une version différente du savoir officiel. Des anciens ou des plus jeunes se souviennent qu’en tel lieu se trouvent un cimetière d’esclaves ou des cases cachées par la végétation. Il y a donc un intérêt,​​ tant pour les communautés locales que pour les scientifiques, d’explorer les cimetières d’esclaves dans les territoires métropolitains ou ultramarins français. En Guadeloupe, par exemple, les fouilles archéologiques menées dans les cimetières d’esclaves, notamment par André Delpuech et d’autres collègues, montrent tout un intérêt pour les communautés scientifiques sur la conservation de la mémoire de ces périodes historiques. D’une part, ces recherches fournissent des informations sur l’esclavage, sur les communautés, sur les rites funéraires et sur les individus; mais d’autre part, elles donnent l’occasion à ces communautés locales d’affirmer leur appartenance et d’adresser leurs réclamations pour la réumination des restes humains dans des conditions plus équitables et les entreposer dans un mémorial eu égard aux respects de ces gens-là. C’est un vrai débat qui traverse notre société et les milieux scientifiques, politiques et sociaux [41].

De même, à Cuba, la découverte d’un cimetière d’esclaves suivi de fouilles archéologiques a permis de comprendre les traditions de mutilation dentaires qui se pratiquaient chez les esclaves [42]. En effet, les archéologues cubains ont fait des fouilles dans un cimetière d’esclaves localisé dans la plantation à sucre de Taoro à l’Ouest de La Havane et il ont trouvé des esclaves avec des mutilations dentaires. La conservation exceptionnellement bonne de la sépulture et des ossements a motivé la réalisation d’une autre recherche menée par l’archéologue Alexa Voss qui a trouvé l’enterrement d’un esclave près de la ville de Cienfuegos au Centre-Sud de Cuba. Celui-ci présentait également des mutilations dentaires. Dans ce cas précis, l’esclave n’était pas enterré dans un cimetière mais dans une grotte [43]. Les résultats de cette recherche révèle que des fruits disséqués, morceaux de tissu, boutons, bracelet et boucle, escargots ainsi que restes de lianes accompagnaient le défunt dans sa dernière demeure, ce qui a contribué à dresser un panorama des différentes conditions de travail dans lequel cet individu aurait pu rencontrer dans la vie. Il a ainsi été possible d’analyser condition sociale d’un individu noir et son rôle dans la société cubaine du milieu du XIXe siècle. Cette découverte a permis d’observer pour la première fois des caractéristiques des cultures africaines dans la manière d’enterrer un individu commun et de le lier aux coutumes funéraires des Yorubas. Il a été démontré que l’étude anthropologique pourrait être enrichie par le fait de déterminer les mutilations dentaires causées également par les coutumes africaines et réfléchir sur le rôle social de cette tradition ancestrale. En tout cas, les résultats de cette recherche ont permis de dresser une image du mode de vie des gens marginalisés à l’époque coloniale.

5. Esquisse des connaissances sur les cimetières d’esclaves de l’ancienne colonie française de Saint-Domingue

Dans l’ancienne colonie française de Saint-Domingue, la connaissance des cimetières reste encore au stade embryonnaire vu le nombre limité de réflexion sur le sujet.

En definitive, considéré comme un élément de l’habitat de l’esclave, le cimetière était souvent placé à l’intérieur de l’habitation, comme les cases à nègres, les places à vivres, la cuisine, le bourg-jardin, etc. Il préfigure l’habitat autarcique du paysan haïtien du XVIIIe siècle. Cet habitat autarcique sera au cœur des revendications révolutionnaires des masses des esclaves cultivateurs entre 1794 et 1802. Si les traces physiques des cimetières coloniaux, ceux des esclaves en particulier, ne sont pas toujours perceptibles, il importe de mentionner que les cimetières d’esclaves n’avaient pas toujours de caves avec des stèles ou des écritoires. C’étaient vraisemblablement des fosses communes dont uniquement des pierres permettaient de les reconnaître. Ce qui rend encore plus difficile la tâche de les identifier avec précision aujourd’hui. Il n’en demeure pas moins que des fouilles archéologiques pourraient permettre de retrouver des indices sur les origines des nègres qui y ont été ensevelis, étudiés leurs ossements en cas où ils se seraient découverts mais également aider à diffuser des informations sur les causes de leurs décès. En effet, si les données disponibles ne permettent pas de trouver avec précision où l’on enterrait ces esclaves, de ces cas extrêmes, il serait quasiment difficile voire impossible même avec les moyens archéologiques modernes de retracer ou de se remémorer cette mémoire. Pour les besoins de cet article, nous ne pourrons relater que quelques cimetières d’esclaves identifiés par l’analyse des recherches historiques fournies notamment par Moreau de Saint-Méry, Gabriel Debien et Jean Fouchard.

En effet, les travaux de Moreau de Saint-Méry font une description topographique, physique, civile, politique et historique assez détaillée de la partie française de l’île Saint-Domingue, il n’en demeure pas moins qu’ils ne permettent pas d’aider à identifier avec précision tous les vestiges, les emplacements voire les sépultures des anciens esclaves. En effet, d’après Moreau de Saint-Méry, il existait plusieurs types de cimetières dans l’ancienne colonie française de Saint-Domingue. Certains étaient érigés autour des églises dans chaque paroisse, dans les bourgs ou dans les grandes villes. Contrairement aux volumineux détails sur les cimetières des villes où sont enterrés les maîtres (colons blancs et affranchis propriétaires), l’auteur est imprécis lorsqu’il s’agit de parler des cimetières d’esclaves. Il parle également des cimetières dans les grandes habitations, érigés autour des places à vivre où évoluent les esclaves. L’auteur mentionne un ancien cimetière des nègres dans les hauteurs de la ravine, à l’Ouest du Cap-Français [44]. En 1763, rapporte Saint-Méry, un cimetière a été érigé à la Fossette pour les matelots et les nègres. Ce cimetière de la Fossette qui, après avoir été négligé très longtemps, est enfin devenu celui de la Paroisse [45]. Plus loin, l’auteur signale qu’un cimetière de nègres, se trouvait à l’extrémité Nord’Est de la ville de Plaine-du-Nord » [46]. Par ailleurs, parmi les causes de décès, retenons les maladies, souvent infectieuses et qui ont fait des morts par centaines, notamment parmi les esclaves. Pour reprendre le Père Labat, Saint-Rémy explique « qu’il y avait dans de nombreuses plantations, une case réservée aux malades gérée par un infirmier de l’habitation, où chaque malade pouvait avoir un lit-de-camp avec une paillasse, parfois avec des draps. Une barre était toujours là avec son cadenas. La pharmacie était plus réduite: quelques pots où l’on gardait des simples pour les tisanes, et une seringue”. Ce n’était pas l’idéal pour le P. Labat. Il eût voulu voir s’établir dans chaque quartier un hôpital spécial pour les esclaves, tenu par les Frères de la Charité. Ils auraient été mieux traités que sur les plantations, et la dépense aurait été moins grande. Mais ce ne fut là qu’un vœu. Ce qui est dès plus surprenant, c’est que les malades ne restent jamais bien longtemps à l’hôpital, ce qui fait penser que beaucoup d’entre eux étaient là surtout au repos après de grandes fatigues. Mais on est étonné que les journaux d’hôpital ne signalent pas souvent les décès, ce qui nous prive d’un renseignement capital » [47]. Il semble que les hôpitaux disposaient également, dans leurs entourage immédiat, des fosses où l’on plaçait les dépouilles principalement des esclaves décédés des suites de maladies ou d’épidémies. Pour Saint-Méry, c’était à peu près dans toutes les paroisses où il y avait « un curé des nègres », spécialement chargé du ministère auprès d’eux durant toute leur vie religieuse. « Sauf dans les villes comme le Cap où ceux qui servaient sur une plantation de plaine assez proche du centre de la paroisse, ils n’existaient guère à la messe, ainsi que nous l’apprennent les journaux d’époque. Presque jamais, ils n’approchaient des sacrements à Saint-Domingue, même à l’article de la mort. Fort peu se mariaient. Sur quelques plantations où la femme du colon résidait, elle enseignait les rudiments du catéchisme, mais le cas était rare. Le clergé se considérait surtout comme le clergé des Blancs. Il faut excepter cependant les Jésuites (1704-1764) dans le Nord, qui furent très actifs auprès des Noirs et qui surent résister à la pression des colons. Les esclaves non baptisés étaient enterrés dans un coin de savane, les autres, après avoir été portés par leurs camarades, à l’église…On ne sait presque rien du Vaudou [zic] de l’époque coloniale. Il semble s’être développé à partir de la Révolution. Les colons en parlent peu et avec beaucoup d’erreurs. Ils ont surtout retenu les danses » [48]. Fort probable ce sont parmi les nègres qu’un désigné se présentait en sa qualité de prêtre peu ordinaire, un père de la savane, lié peut être au vodou et à l’église catholique, pour chanter le libera et donner le dernier sacrément à son camarade esclave non-baptisé. Cependant, les traditions funéraires ne sauraient être prises comme homogène vu que les esclaves proviennent de différents points géoculturels. Il faut croire que les Mandingues, inflencés par l’islam, n’enterrèrent pas leurs proches de la même manière qu’un Soussou ou un Arada.

Gabriel Debien renchérit pour nous informer que « beaucoup de grandes plantations avaient leurs propres cimetières ». Il reprend Descourtilz pour qui : « Chaque plantation…renferme un local destiné à recevoir les nègres défunts et il semble parler de cimetière pour esclaves chrétiens ». Mais que dire des autres ? Se demande Debien qui croit que Labat et Moreau de Saint-Méry parlent de « tombes groupant les esclaves du voisinage, c’est-à-dire d’un groupe d’habitations, d’un petit Quartier. Au reste le Père Labat et avant lui, le Père Dutertre, qui ont été les premiers à nous décrire les cimetières aux îles, ont signalé presque uniquement ceux qui étaient près des églises, et surtout pour gronder la négligence des colons qui les laissaient aux animaux. C’était à peu près ce que l’on faisait dans bien des cimetières de campagnes et de la ville en France au XVIIe siècle. De plus, Moreau de Saint-Méry s’est arrêté à Saint-Domingue à ceux des villes et des bourgs importants. Il a vu les choses surtout en législateur et en urbaniste, c’est-à-dire en hygiéniste » [49]. D’après Debien, « pour les esclaves, on distinguait entre les non-chrétiens et les autres. Comme le voulait le Code Noir, ceux qui n’étaient pas baptisés, on les enterrait la nuit dans un coin de savane, bien à l’écart, sans soins, comme appartenant à un autre monde… Les deux cas suivants, rapportés par Debien, présentés comme exceptionnels, marquent bien la séparation des esclaves d’avec les autres, au-delà même de la mort. Au Mirebalais, est enterrée dans le cimetière de la Paroisse, une esclave de M. Pellet, fille de Pierrot et de Maude, mariés, qui appartient à Renaud Aîné de Jacmel. On ne sait à la suite de quelles circonstances, elle est mise dans le cimetière. Peut-être y a-t-il un carré pour les non-libres? Inversement, le 17 avril 1774, M. de Manneville, colon à l’Étang Saumâtre, fait enterrer dans le cimetière de ces nègres le nommé Château-Giron, récemment sorti du corps des canonniers bombardiers. Il travaillait chez lui et y était mort. Peut-être voit-on là le mépris pour l’état militaire ; il avoue et s’excuse de cette inhumation insolite ». Debien a bien fait de fouiller dans les registres paroissiaux qui révèlent de précieux renseignements tout en constatant que « rares sont les paroisses dont les registres sont sans lacunes. La question se posait de savoir s’ils avaient été tenus partout de la même manière au moins pour les actes de sépulture. En gros, ces actes sont rédigés d’une manière sommaire avant 1760, ensuite avec les noms des témoins. Est indiqué si le défunt a reçu ou non le dernier sacrement et après 1770 quel sacrément a été administré. On précise si le corps a été enterré ou non dans le cimetière de la paroisse, au bourg ou ailleurs, avec le nom du lieu-dit ou de la plantation où la fosse a été ouverte. C’est là que nous ouvrons l’œil. Dans certaines paroisses, les sépultures hors du cimetière sont innombrables » [50].

De son côté, Jean Fouchard signale un journal de 1783 qui récapitule « le nombre des baptêmes, de mariages et de sépultures qu’il serait intéressant de rapprocher au tableau des importations d’esclaves pour se faire une idée plus précise du mouvement de populations. Il y est mentionné : 1.399 hommes et femmes blanches, 757 hommes et femmes de couleur ainsi que 2.234 hommes et femmes esclaves » [51]. Poursuivant un examen de ces statistiques, l’auteur rapporte que : « Nous ne tenons que fort peu d’attention en ce qui concerne les Esclaves; une des moindres raisons est que nous n’avons pour ces objets le dépouillement des registres que de quelques paroisses…Il y a eu plus de baptêmes que de sépultures d’Esclaves parce qu’on les fait ordinairement baptiser et que dans la plupart des Paroisses, on tient registre de l’administration de ce Sacrement; mais la plus grande partie des habitants enterrent leurs esclaves dans les savanes […] M. l’Abbé de Laporte, chapelain de la Fossette du Cap, a bien voulu nous faire observer que dans le nombre de 212 sépultures de personnes libres porté sur ses registres, il y en avait 137 qui avaient été enterrées avant d’avoir atteint l’âge de 4 ou 5 ans, que sur 206 morts inscrits sur le même registre en 1784, il y avait eu 122 enfants ce qui fait 219 enfants enterrés avant l’âge de 5 ans, sur les 418 sépultures des deux années. Dans la colonie, parmi les hommes blancs, il en meurt 1 sur 24, parmi les femmes blanches 1 sur 30. Il n’y a pas un cinquième plus de femmes de couleur que d’hommes. Il a été baptisé un 24e plus de garçons que de filles d’esclaves et il a été enterré au moins un tiers plus d’hommes que de femmes » [52]. Ces chiffres concernent principalement les esclaves baptisés et convertis au Catholicisme dès leur arrivée, tel que recommandé par le Code Noir.

Rappelons que le Code Noir établissait les punitions à attribuer aux esclaves pour diverses raisons. Son article XLII donnait main libre aux maîtres, en décrétant : “pourront pareillement les maîtres, lorsqu’ils croiront que leurs esclaves l’auront mérité, les faire enchaîner et les faire battre des verges”. Ces punitions pouvaient aller jusqu’à la mutilation voire à la mort. À cet effet, Fourchard note parmi les tortures exceptionnelles dont l’esclave était l’objet : les différentes variantes du supplice du feu : nègres jetés vivants dans les fours ou suspendus sur des bûchers comme pour la cuisson de la viande en rôtissoire, feu allumé sous le ventre, nègres dont on brûle les jambres, les cuisses et les pieds à l’aide de torches de bois-pin, application de lates chauffés à blanc sur la plante des pieds, les chevilles, le cou du pied. Nègres dont on brûle avec des tisons ardents les parties sexuelles. Nègres bourrés de poudre et que l’on fait sauter…têtes tranchées, cadavres brulés. À cela, il faut noter les nègres condamnés à être broyés au moulin ou à étre dévorés par les chiens. L’auteur de conclure que Saint-Domingue fut un moulin à broyer les nègres autant que la canne et le principal tombeau de la Traite [53].

Il y a quand même un trou dans l’historiographie. Elle est du XVIIIe siècle tardif. La référence à Moreau de Saint-Méry ou encore aux travaux plus récents de Debien et de Fouchard nous renseignent surtout sur la seconde moitié du siècle évoqué. Or l’esclavage débute bien avant. On sait qu’à l’arrivée des esclaves dans les villes, dont les principaux ports de débarquement ont été Port-au-Prince, Cap-Français, Léogane, Jacmel, Saint-Marc, Jérémie et les Cayes, dans les marchés d’esclaves ceux-ci étaient lavés, examinés soigneusement puis engraissés avant d’être vendus. Comme le montre Jean-Marie Théodat, il était évident qu’à Port-au-Prince, « le port était la matrice et le lieu de convergence des lignes de force de la colonie. En effet, à Port-au-Prince, à proximité du port, on trouvait le marché de la Croix-des-Bossales, établi sur un ancien cimetière d’esclaves » [54].

6. La Fossette ou la mémoire d’un cimetière d’esclaves revisité

Un ancien cimetière d’esclaves localisé à La Fossette a été retrouvé et revisité dans la commune du Cap-Haïtien, ancienne capitale de la colonie française de Saint-Domingue. Ceci a été possible dans le cadre du Projet pilote d’inventaire des mémoires (lieux et traditions) de l’esclavage en Haïti [55], coordonné par des enseignants-chercheurs de l’Institut d’Études et de Recherches Africaines d’Haïti (IERAH) et de la Chaire UNESCO en Histoire et Patrimoine de l’Université d’État d’Haïti (CUHP-UEH) dont deux docteurs en ethnologie et patrimoine, Jean Ronald Augustin et Kenrick Demesvar. Ce projet de recherche adresse un besoin à la fois prioritaire et urgent. Car, les lieux de mémoire de la période coloniale, de l’époque de l’esclavage, qui se trouvent en Haïti, en particulier dans la région Nord, sont aujourd’hui menacés par les actions incontrolées des hommes et par les intempéries. En effet, les risques de tremblements de terre et de tsunamis sont imminents pour la région Nord qui est déjà gravement affectée par la disparition consécutive de ses principaux historiens et porteurs de tradition. Il faut aussi noter en particulier les situations de post-conflits armés et de post-catastrophe, de vols et de vandalisme des biens culturels qui se sont développés dans le pays depuis un certain temps.

Ainsi, ce projet académique pluridisciplinaire qui touche les domaines de l’histoire, du patrimoine (matériel et immatériel), de la géographie et de l’archéologie, l’anthropologie et l’ethnologie, se focalise sur la recherche documentaire historique et/ou archéologique, la cueillette de données d’archives et des données de terrain y compris la collecte des mémoires de l’esclavage et de la traite négrière en Haïti. Il s’intéresse à comprendre comment les mémoires et identités postcoloniales et républicaines se construisent autour des communautés locales en lien avec le passé colonial esclavagiste Saint-Dominguois et jusqu’à quel point ces identités sont liées aux problèmes du racisme, de l’inégalité et des clivages sociaux dans la République haïtienne contemporaine. Il entend examiner les façons multiples dont des citoyen(ne)s principalement de la campagne, incluant des artistes, des artisans, des étudiants, des enseignants, des professionnels de la culture et du patrimoine, des journalistes et des autorités locales, régionales et nationales s’engagent dans le processus de conservation des mémoires historique en lien à l’esclavage et dans la construction de nouvelles identités enracinées dans ce passé colonial.

La phase pilote de ce projet de recherche a été expérimentée dans 9 communes du Département du Nord, à partir d’une université d’été tenue du 28 août au 2 septembre 2023. Depuis, d’autres sorties de terrain avaient été réalisées durant l’année 2024 par une équipe de recherche composée de trente (30) enquêteurs bénévoles formés et des encadreurs. Cet inventaire s’est réalisé en collaboration avec plusieurs institutions partenaires dont : le Centre National d’Information GéoSpatiale (CNIGS); l’Institut Panaméricain d’Histoire et de Géographie (IPGH); la Société Haïtienne d’Histoire, de Géographie et de Géologie (SHHGG); la Société Capoise d’Histoire et de Protection du Patrimoine; la Direction Départementale Nord du Ministère de la Culture et de la Communication; la Direction Régionale Nord de l’Institut de Sauvegarde du Patrimoine National (ISPAN); le Bureau National d’Ethnologie (BNE), le Comité National Haïtien de la Route de l’esclave; la Faculté de Droit et des Sciences Économiques du Cap-Haïtien; le Département de Géographie, Environnement et Aménagement du Territoire au Campus Henri Christophe de Limonade de l’Université d’État d’Haïti; le Centre d’Études sur le Patrimoine et le Tourisme d’Haïti (CEPATH); l’Institut Haitien Patrimoine et Tourisme (INAPAT); l’Institut du Patrimoine Culturel (IPAC) de l’Université Laval, le Bonn Center for Dependency and Slavery Studies de l’Université de Bonn, The EU ERA Chair and the UNESCO Chair on Digital Cultural Heritage at Cyprus University of Technology, pour ne citer que ceux-là. Ce projet a aussi compté sur l’appui de la Mairie du Cap-Haïtien, de Historic Haïti / Organisation de Gestion de la Destination Nord d’Haïti (OGDNH), de l’Association Touristique d’Haïti (ATH), de la Fondation Françoise Canez Auguste, du Fond National d’Education (FNE), de la Commission Nationale Haïtienne de Coopération avec l’UNESCO (CNHCU), de la Délégation Permanente d’Haïti auprès de l’UNESCO et du Bureau de l’UNESCO en Haïti, etc.

Ainsi, parmi les lieux de mémoire liés à l’esclavage repertoriés dans le cadre de ce projet de recherche, les cimetières d’esclaves de l’ancienne colonie française de Saint-Domingue retiennent particulièrement notre attention. Au nombre de ces lieux de mémoire figure le cimetière d’esclaves de La Fossette.

La méthodologie étant définie, une fiche d’enquête est réalisée en utilisant la base de données Kobo toolbox. D’abord, ces chercheurs ont questionné des personnes ressources autour de leurs connaissances du lieu sur la base de la toponymie du lieu qui n’a pas changé depuis l’époque coloniale. Les données historiques disponibles dans les archives autour de ce cimetière de la Fossette ont été confrontées avec la tradition orale et la mémoire collective à l’occasion de l’inventaire pilote des mémoires de l’esclavage. En effet, les informations préliminaires se sont confirmées après des échanges avec, entre autres :
– M. Neat Achille, Directeur Régional Nord de de l’Institut de Sauvegarde du Patrimoine National (ISPAN);
– M. Éddy Lubin, historien et technicien en archéologie, ancien Ministre de la culture, cadre et actuel chargé de mission au Bureau Régional Nord de l’ISPAN;
– M. Bell Angello, historien et professeur;
– M. Emile Eyma, Président de la Société Capoise d’Histoire et de Protection du Patrimoine,
– et M. Erol Josué, Artiste et actuel Directeur Général au Bureau National d’Ethnologie (BNE).

De plus, les échanges menés avec des professionnels membres du Forum Patrimoines Haïti, notamment avec M. Daniel Elie et Mme Monique Rocourt, deux anciens Directeurs Généraux de l’Institut de Sauvegarde du Patrimoine National (ISPAN) et anciens Ministres de la Culture, ont contribué à alimenter cet article [56].

Partis sur les renseignements historiques soutenus par des recherches documentaires dans les archives, le corpus consulté comprend :
⦁ Les Archives Nationales d’Outre Mer (ANOM) qui confirment que La Fossette était un lieu-dit situé au sud-est de la ville du Cap-Français, où la Compagnie des Indes installa une habitation en 1720. Cette habitation fut incendiée trois ans plus tard. Une partie de l’habitation fut vendue en 1759 pour établir le cimetière de la ville. L’autre partie sera mise en vente en 1763, elle fut acquise par Ducasse en 1766. Le domaine fut à nouveau vendu en 1788 et l’administration française y installa des bâtiments d’hôpital [57].

⦁ Les Archives de Moreau de Saint-Méry précisent qu’en 1763 un cimetière a été érigé à la Fossette pour les matelots et les nègres. Ce cimetière de la Fossette qui, après avoir été négligé très longtemps, est devenu celui de la Paroisse. Il s’appelait La Fossette parce qu’il faisait autrefois partie du terrain ainsi nommé [58] qui allait servir de fosse commune où l’on enterrait les esclaves décédés en provenance des négriers avant leurs arrivées sur la terre ferme et plus tard toutes sortes d’esclaves et de personnes libres.

Plan de la ville du Cap-Français et de ses environs, Phelipeau 1789. Tiré de Moreau de Saint-Méry. Recueil de vues des lieux principaux de la colonie françoise de Saint-Domingue gravés par les soins de M. Ponce… par 1791, p 27. Source : Gallica, Bibliothèque Nationale de France (BNF).

Sur ce Plan de la Ville du Cap-Français et de ses environs réalisé par Phelipeau en 1789, nous pouvons identifier La Fossette, localisée à l’Ouest de la Rue Espagnole dans les environs de laquelle se trouve un cimetière non identifié par une croix située à quelques mètres du bazar de vente des esclaves [ou marché d’esclaves] ainsi qu’un autre cimetière clairement identifié placée au côté Nord’Ouest de La Fossette.

⦁ Le Fonds Gabriel Debien disponible en ligne sur le site web des Archives Nationales de France [59], a été également consulté. Les axes de recherche du fond Gabriel Debien portent sur la Caraïbe, et particulièrement Saint-Domingue. Son travail d’érudit retrace à la fois l’histoire de la Caraïbe à travers la vie de Français émigrés dans les colonies mais également celle d’esclaves, venus d’Afrique pour la majeure partie d’entre eux. Il étudie les modes de vie, le commerce et le fonctionnement de la société à Saint-Domingue. L’important fichier patronymique des personnes émigrées qu’il a constitué apporte une contribution non négligeable aux recherches généalogiques. En outre, ses fiches thématiques sur le prix du sucre, les maladies des esclaves ou encore les engagements, forment un véritable outil de recherche historique. Ce fonds permet de comprendre qu’aux temps de la colonie, la Fossette avait été une zone isolée qui s’est développée en quartier des esclaves domestiques et des gens ordinaires. Elle constitue l’un des plus anciens quartiers de la ville du Cap, comme Petite Guinée et Petite-Anse.

De plus, Semexant Rouzier décrit La Fossette comme étant « un quartier de la ville du Cap-Haïtien, habité par le peuple, à l’opposé du Carénage. Les hôtes de ce quartier remuent ont joué un grand rôle dans les événements politiques du Cap dans tous les temps. Le 4 décembre 1792, après un combat meurtrier livré aux affranchis par les petits blancs du Cap, les premiers se re tirèrent à la Fossette qu’ils évacuèrent le même jour pour gagner le Haut-du-Cap, où ils se retranchèrent. La Fossette a aussi été le théâtre principal au Cap, de la tuerie des blancs en 1804 » [60]. Après l’indépendance, elle a gardé son nom d’antan tout en servant de fosse commune. Le cimetière d’esclaves qui s’y trouvait a continué à desservir diverses couches de la population, dont le terrain a connu une extension puis s’est au fur et à mesure désaffecté pour devenir un terrain vague et abandonné. C’est sur une partie du terrain qu’occupait ce cimetière abandonné qu’a été érigé un abattoir sous la présidence de Sténio Vincent. Plus tard, dans son évolution, le quartier La Fossette s’est développé et s’est fusionné avec la Cité du Peuple, la Cité Lescot, Nan Bannann et Shada, dépassant largement le cadre géospatiale de la ville.

Conclusion et perspectives

La problématique des cimetières d’esclaves dans l’ancienne colonie de Saint-Domingue est vaste et complexe. Elle se trouve être en relation directe avec l’organisation du système colonial esclavagiste instauré d’abord par l’Espagne puis mise en exploitation par la France. De plus, elle est en étroite relation avec les fondements de la Révolution haïtienne. Tel que décrit dans cet article, les cimetières d’esclaves dans l’Haïti contemporaine ne sont pas assez connus parce qu’il n’y a pas encore une volonté politique voire une politique culturelle dirigée vers la conservation de la mémoire historique et du patrimoine, ni une détermination réelle de la part des chercheurs et intellectuels pour les connaître, associée au manque d’archives et de laboratoires archéologiques pouvant contribuer à les étudier en profondeur.

Ainsi, les lieux de sépulture notamment ceux des esclaves sont des espaces à qui l’on devrait accorder plus d’importance. Porteurs de charge symbolique et culturelle, ils sont des espaces d’affirmation de l’identité collective. Parallèlement, ils traduisent l’expression de l’évolution globale de la société haïtienne. De plus, ils représentent un terrain idéal pour les recherches historiques et anthropologiques de type archéologique qui pourront faciliter la compréhension de l’évolution sociologique d’un groupement humain et de leur culture. Ils renseignent sur l’architecture, la décoration et l’urbanisme funéraire et l’évolution des mentalités et du mode d’organisation des espaces de sépultures de la société [61]. De même, les cimetières d’esclaves sont un terrain encore inexploité pour des recherches approfondies sur l’esclavage notamment en Haïti.

Au final, l’archéologie historique, encore plus l’archéologie funéraire de la période coloniale, constitue une discipline certes encore récente dans l’aire antillaise ; elle a longtemps suscité peu d’intérêt de la part des chercheurs en raison du caractère très tardif des périodes concernées, les XVIIIè et XIXè siècles, d’une méconnaissance du contexte et des problématiques, ainsi que de la faible structuration de la recherche archéologique en outre-mer [62], [63]. Désormais, l’acte archéologique permet de déterminer le statut de certains cimetières de la période coloniale, enjeu majeur pour les chercheurs dont l’approche repose aussi sur la consultation des archives. Malheureusement, en ce qui concerne les cimetières d’esclaves, tant en Haïti aussi bien dans la Caraïbe, ces sources recèlent dans certains cas très peu d’informations car elles ont été produites par la société blanche, pour qui les esclaves étaient des biens mobiliers ; en conséquence, ils ne figurent pas dans les registres d’État civil. Ainsi, c’est l’approche archéologique qui peut renseigner précisément sur les pratiques funéraires des esclaves et les spécificités anthropo-biologiques des individus tel qu’il a été prouvé ailleurs [64], [65].

Ce retour anthropologique et historique apporte un nouveau regard et une nouvelle perspective sur la société coloniale et la problématique des cimetières, particulièrement sur les cimetières d’esclaves, notamment dans l’ancienne colonie française de Saint-Domingue et dans l’Haïti contemporaine. L’usage de l’anthropologie historique s’avèrerait être le point de départ pour étudier des phénomènes comme la mort et les lieux de sépultures comme les cimetières coloniaux en particulier les cimetières d’esclaves pour des sociétés à tradition orale, comme Haïti, et où les archives ne sont pas toujours disponibles. Même si on ne connaît pas encore avec précision les coordonnées de positionnement géographiques exactes de tous les cimetières d’esclaves décrit dans cet article, à travers un inventaire sur les mémoires de l’esclavage expérimenté dans sa phase pilote dans 9 communes du Département du Nord, la mémoire du cimetière d’esclaves à La Fossette a été revisitée. La découverte de ce cimetière d’esclaves pourrait susciter la mise en place d’un laboratoire d’archéologie qui reste une nécessité dans l’Haïti contemporaine. Un rêve ! Mais pourquoi pas ?

Références bibliographiques
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[2] Moreau de Saint-Rémy. Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie française de l’île Saint-Domingue 1797-1798. Tome 1 et 2 (réédition, 3 volumes, Paris, Société française d’histoire d’outre-mer, 1984). Philadelphie, Paris, Hambourg. 1793.
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[9] Jacques De Cauna. Au temps des îles du sucre. Histoire d’une plantation de Saint-Domingue au XVIIIe siècle. Paris, Édition Karthala, 2003.
[10] François Roc. Dictionnaire de la Révolution Haïtienne. 1789-1804. Dictionnaire des événements, des emblèmes et devises, des institutions et actes, des lieux et personnages. Montréal, Les Éditions Guildives, 2006.
[11] Claude Moïse. Dictionnaire historique de la Révolution Haïtienne. 1789-1804. Montréal, 2è Édition CIDIHCA, 2014.
[12] ​​Christal Nicole Eddings. « Runaways, Repertoires, and Repression: Marronnage and the Haitian Revolution, 1766–1791», in Journal of Haitian Studies. Volume 25, Number 1, 2019. Pp. 4-38. University of California, Santa Barbara, Center for Black Studies Research.
[13] Gabriel Debien. « Petits cimetières de quartier et de plantation à Saint-Domingue au XVIIIe siècle », dans Outre-Mers. Revue d’histoire. 1974. No 225. pp. 522-541 [en ligne] https://www.persee.fr/doc/outre_0300-9513_1974_num_61_225_1798 Consulté le 5 mai 2024.
[14] Kesler Bien-Aimé. La musique dans les rites funéraires traditionnels en Haïti. Étude de cas : la commune de Léogane. Mémoire de Maîtrise en Histoire, Mémoire et Patrimoine réalisé en collaboration entre l’Université d’État d’Haïti et l’Université Laval. Port-au-Prince, 2014.
[15] Kesler Bien-Aimé. « Du catholicisme au vodou : quelques repères historiques et religieux du mimétisme chrétien en milieu rural – le cas des offices funéraires du Pè Savann », dans Judite Blanc et Serge Madhère (dir). Pensée afro-caribéenne et (psycho)traumatismes de l’esclavage et de la colonisation. Toubiyon Twoma Lesklavaj ak Kolonizasyon : Dangoyaj Panse Afwo-Karayibeyèn. Editions science et bien commun, Québec. 2017. pp 89 – 103.
[16] Robert David Guerdy Célestin. Le Grand Cimetière de Port-au-Prince : un patrimoine à valoriser. Mémoire de Maîtrise en Histoire, Mémoire et Patrimoine réalisé en collaboration entre l’Université d’État d’Haïti et l’Université Laval. Port-au-Prince, 2014.
[17] Georges Corvington. Port-au-Prince au cours des ans. T. I. La ville coloniale et les convulsions révolutionnaires, 1743-1804 – T. II. La métropole haïtienne du XIXe siècle, 1804-1915 – T. III. La capitale d’Haïti sous l’occupation, 1915-1934 – T. IV. La ville contemporaine, 1934-1950. Montréal, Éditions CIDIHCA, 2003.
[18] Voir l’article signé de Lima Soirelus intitulé : « Ces morts sont bien vivants », dans Le Nouvelliste, 25 mai 2011 [en ligne] https://lenouvelliste.com/article/92942/ces-morts-sont-bien-vivants mais aussi celui de Lucmane Vieux titré « La mort d’un cimetière », dans Le Nouvelliste, 21 mai 2010 [en ligne] https://lenouvelliste.com/article/79678/la-mort-dun-cimetiere Consulté le 10 mai 2024.
[19] Voir aussi l’article de Jameson Francisque. « Au cimetière de Pétion-Ville, les fatras ont pris la place des morts », dans AyiboPost. 8 décembre 2020 [en ligne]. https://ayibopost.com/au-cimetiere-de-petion-ville-les-fatras-ont-pris-la-place-des-morts/ Consulté le 10 mai 2024.
[20] Jean Casimir. La culture opprimée. Imprimerie Média-Texte, Port-au-Prince, 2006.
[21] Jean Casimir. « La suppression de la culture africaine dans l’histoire d’Haïti », dans Socio-anthropologie, No 8, 2000. pp. 87-102.
[22] Délide Joseph. L’État haïtien et ses intellectuels. Socio-histoire d’un engagement politique (1801-1860), Prix d’Histoire 2015 de la Société Haïtienne d’Histoire, de Géographie et de Géologie en partenariat avec la Fondation Roger Gaillard. Communication Plus, Port-au-Prince, 2017.
[23] Pierre Ripert. Dictionnaire d’archéologie. Éditions Maxi Livres, France. 2002, p 72.
[24] Le Dictionnaire Larousse. [en ligne]
https://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/cimeti%C3%A8re/16027 Consulté le 5 mai 2024.
[25] Jean-Didier, Urbain. L’archipel des morts : Cimetières et mémoire en Occident. Paris, Éditions Payot & Rivages, 2005, p. 20
[26] Fleur Ferry. « Un espace sacré en devenant profane », dans Jean Simard et François Brault. Cimetières: Patrimoine pour les vivants. Québec, Les Éditions GID, septembre 2008, p. 189.
[27] Robert David Guerdy Célestin. Op.cit., p. 28
[28] Marc-Alain Descamps. Les expériences de mort imminente et l’après-vie. France, Éditions Dangles, 2008, p 258
[29] Jean-Claude Garnier et Jean-Pierre Mohen. Cimetières autour du monde : un désir d’éternité. France, Éditions Errance, 2003, p. 39
[30] Michel Lauwers. Naissance du cimetière : Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident médiéval. Paris, Aubier, 2005, p 122.
[31] Pierre Nora. Contribution sur la « Mémoire collective » in Encyclopédie La Nouvelle Histoire.1978
[32] Pierre Nora. Les lieux de mémoire. Paris, Gallimard. Bibliothèque illustrée des histoires. Tome 1: la République 1984; Tome 2 : La Nation (3 Volumes). 1986.
[33] Arnold Van Gennep. Les rites de passage. Étude systématique des rites de la porte et du seuil, de l’hospitalité, de l’adoption, de la grossesse et de l’accouchement, de la naissance, de l’enfance, de la puberté, de l’initiation, de l’ordination, du couronnement, des fiançailles et du mariage, des funérailles, des saisons, etc. Paris, Éditions A. et J. Picard, 1981
[34] Tanguy Châtel. La mort moderne : tabous et représentations, dans Revue Cités. Vol 2, N° 66, 2016, pp 41-48 [en ligne] https://www.cairn.info/revue-cites-2016-2-page-41.htm Consulté le 10 mai 2024.
[35] ​​Marc Faudot. Les cimetières. Lieux de vie et d’histoires inattendues. Paris, Armand-Colin, 2023.
[36] Le Code Noir Ou l’Édit du Roi de 1685. [en ligne] https://www.axl.cefan.ulaval.ca/amsudant/guyanefr1685.htm Consulté le 10 mai 2024.
[37] Ibid
[38] Ibid
[39] Organisation des Nations-Unies pour l’Éducation, la Science et la Culture (UNESCO). Réseau UNESCO des « lieux d’histoire et de mémoire liés à l’esclavage et à la traite ». Description détaillée du “lieu d’histoire et de mémoire lié à l’esclavage et à la traite”. Annexe II, 2023. p 10. [en ligne] https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000387045_fre Consulté le 10 mai 2024.
[40] Dominique Bonnissent, Patrice Courtaud, Yoann Legendre, Damien Leroy, Thomas Romon, Jérôme Rouquet and Christian Stouvenot, « Les cimetières littoraux de la période coloniale », dans Les Nouvelles de l’archéologie. 150 | 2018 [en ligne] http://journals.openedition.org/nda/3904 Consulté le 10 mai 2024.
[41] André Delpuech à l’émission Le temps du débat. « Musées : que faire des restes humains », sur France Culture à Radio France. 21 juin 2023 [en ligne] https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/le-temps-du-debat/musees-que-faire-des-restes-humains-7894545 Consulté le 2 juillet 2024.
[42] Alexa Voss. Domingo Fuentes Febles und Zsuzsanna Riechers-Barrow, 2007, ”Una tradición africana entre la población de Cuba: la mutilación dentaria”, in: Boletín del Museo del Hombre Dominicano, Año XXXIV, Núm.41-2007 pp 165-180, Santo Domingo.
[43] Voss, Alexa, 2009, El hombre de Guajimico, Un estudio regional del poblamiento prehistórico e histórico en la costa centro-sur de Cuba, [en ligne] http://ediss.sub.unihamburg.de/volltexte/2010/4463/ Consulté le 2 juillet 2024.
[44] Moreau de Saint Mery. Op.cit. 1785, T 2, p. 299.
[45] Ibid, p. 343.
[46] Ibid, p. 435.
[47] Ibid, p. 719.
[48] Ibid
[49] Gabriel Debien. Op.cit. 1974. pp. 522-541
[50] Ibid
[51] Jean Fouchard. Op.cit. 1988, p. 96.
[52] Ibid
[53] Moreau de Saint Mery. Op.cit. 1785, T 2, p. 299.
[54] Jean-Marie Théodat. Le Bicentenaire de Port-au-Prince, dans Le Journal de Culture & Démocratie. Collection FOCUS Villes, HORS-SÉRIE Migrations • Arts • Cultures, 2018.
[55] Institut d’Études et de Recherches Africaines d’Haïti (IERAH), Chaire UNESCO en Histoire et Patrimoine de l’Université d’État d’Haïti (CUHP-UEH), Projet pilote d’inventaire des mémoires de l’esclavage en Haïti. Août 2023.
[56] Forum Patrimoines d’Haïti.
[57] Les Archives Nationales d’Outre Mer (ANOM). La Fossette, Habitation (Cap-Français , Saint-Domingue, Île de), dans IRIEL (Instrument de Recherche en Ligne] http://anom.archivesnationales.culture.gouv.fr/geo.php?lieu=La+Fossette%2C+Habitation+%28Cap-Fran%C3%A7ais+%3B+Saint-Domingue%2C+%C3%8Ele+de%29 Consulté le 10 mai 2024.
[58] Collection Moreau de Saint-Remy. Sous série F 3. Les Archives Nationales de France.
https://francearchives.gouv.fr/fr/facomponent/4b52c373f3cd150d02d674d26f03d1755bd41df3 Consulté le 10 mai 2024. Voir aussi Moreau de Saint-Méry. Recueil de vues des lieux principaux de la colonie françoise de Saint-Domingue. gravées par les soins de M. Ponce… par 1791, p 27. Source : Gallica, Bibliothèque Nationale de France (BNF). https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b52510633h/f36.item.zoom Consulté le 10 mai 2024.
[59] Archives départementales de la Gironde dans Archives Nationales de France. Fonds Gabriel Debien [en lig] https://francearchives.gouv.fr/fr/findingaid/40a08b6c7b0a9c3c8e31775c9081d31c75753dbd Consulté le 10 mai 2024.
[60] Semexant Rouzier. Dictionnaire géographique et administratif universel d’Haïti. Tome 4. Port-au-Prince, Éditions Fardin, 2010, p. 384-385.
[61] Michel Ragon. L’espace de la mort: essai sur l’architecture, la décoration et l’urbanisme funéraire. Paris, Éditions Albin Michel, 1981.
[52] Thomas Romon, Patrice Courtaud, Sacha Kack. « L’esclave dans la société coloniale. Les cimetières de Guadeloupe, un champ d’investigation privilégié », Dans Archéologie de l’esclavage colonial (2014), pp. 347 à 359. [en ligne] https://www.cairn.info/publicatio.s-de-Patrice-Courtaud–135688.htm Consulté le 10 mai 2024.
[63] André Delpuech et Jean-Paul Jacob (dir). Archéologie de l’esclavage colonial. Paris, Éditions : La Découverte. 2014. [en ligne] https://www.cairn.info/publications-de-Jean-Paul-Jacob–68238.htm Consulté le 10 mai 2024.
[64] Boutin R. 1998. « Le champ de repos », in : « Patrimoine de Guadeloupe : les cimetières », Revue de la Société d’histoire de la Guadeloupe, 1, 1998 : 5-12.
[65] Verrand L. 2001. Le cimetière de l’Anse Sainte-Marguerite (Le Moule) : rapport d’étude d’archives au centre des archives d’outre-mer. Basse-Terre, Service régional de l’archéologie de la Guadeloupe, 2001.
[66] Patrice Courtaud. « Le cimetière, comme miroir de l’esclavage : approche archéologique. Le cimetière d’Anse Sainte-Marguerite (Guadeloupe) », In Situ. 20 | 2013 [en ligne] http://journals.openedition.org/insitu/10092 Consulté le 10 mai 2024

Kenrick Demesvar, Ph.D. Titulaire de la Chaire UNESCO en Histoire et Patrimoine de l’Université d’État d’Haïti (CUHP-UEH). Historien, ethnologue, spécialiste en patrimoine. Enseignant chercheur rattaché à l’Institut d’Études et de Recherches Africaines d’Haïti (IERAH).