Cimarrones en Santo Domingo

Por Javier Laviña, Universidad de Barcelona

Introducción

Uno de los problemas más graves a los que se tuvieron que enfrentar los propietarios de esclavos en la recién conquistada Colonia de la isla Española fue el cimarronaje. La huida de esclavizados fue casi simultánea a la llegada de contingentes de esclavos tanto de la península como de africanos capturados y trasladados al Nuevo Mundo; así como la huida de los indígenas repartidos entre los nuevos pobladores. El cimarronaje suponía el rechazo total a las condiciones de los esclavizados y era la construcción de un nuevo modelo de sociedad, opuesta a la de los propietarios; unas sociedades más igualitarias, con un fuerte contenido de cultura africana.

En la isla La Española, donde se experimentó el proceso de conquista insular del Caribe los conflictos con los indígenas repartidos y esclavizados de otras islas se dieron desde el primer momento del contacto en el fuerte de Navidad. Aparentemente, los caciques indígenas aceptaron la presencia de los conquistadores, sin embargo, los abusos cometidos por los hombres de Navidad generaron la resistencia de Anacaona que junto con otros caciques se levantaron contra la presencia castellana.

La esclavitud indígena se inició en la Española, y allí fueron llevados indígenas de Puerto Rico y las Lucayas para ir sustituyendo las pérdidas que los malos tratos y las enfermedades causaron entre los nativos de la Española. La corona intentó regular los castigos que debían recibir los indígenas huidos, y de hecho se prohibió que se les castigara. Pero dudo mucho que esta norma se cumpliera[1].

Los conflictos que se dieron por el mal trato que recibían los indígenas se tradujo en las disposiciones que la corona dictó en 1512, donde se decía a los propietarios de esclavos indígenas que el trato fuese mejor que el que se daba a otros esclavizados “los pueden tratar como él quisiere, pero mandamos que no sea con aquella rigurosidad y aspereza que suelen tratar a los otros esclavos, sino con mucho amor y blandura, lo más que ser pueda, para mejor inclinarlos en las cosas de nuestra Fe Católica”[2]. La esclavitud indígena, empezaba a debilitarse, en la Española, por el decrecimiento brutal de la población, y los indígenas llevados de otras islas sufrieron las mismas penalidades que los naturales de la Española[3].

Para suplir esta mano de obra se llevaron negros, muchos de ellos ya esclavos en la metrópoli, pero según una petición de Ovando a los reyes católicos, pedía que no se permitiese la arribada de más esclavizados negros, porque huían del control de los españoles. Pese a la petición del gobernador de la isla la corona autorizó, en 1505 el envío de esclavos para trabajar en las minas de oro, posteriormente se dio una nueva autorización para transportar más negros a la Española. Estos primeros esclavizados eran negros que estaban en la península Ibérica y eran cristianos, pero el cimarronaje fue la alternativa a la esclavitud.  La solución que propusieron para evitarlo fue que se enviasen mujeres esclavizadas para evitar los levantamientos de los esclavos[4].

En 1513 el cimarronaje representaba ya un problema real hasta el punto que el tesorero real escribió a la corona para que no enviasen más esclavos a la colonia[5], sin embargo, la caída de población indígena generó una corriente entre propietarios de minas y terratenientes y algunos administradores de la colonia que veían el peligro el cimarronaje[6].

La isla tenía ya una comunidad de cimarrones, indios y negros dirigida por el cacique Enriquillo que se había instalado al sur de la Verapaz. Los españoles llevaron a cabo varias entradas a la zona ocupada por Enriquillo le destruyeron los sembrados por lo que el cacique se dispuso a negociar con los españoles. Pero aprovechó el fin de las hostilidades para trasladarse al Baoruco, al oriente[7]. Las condiciones que pusieron los españoles fue que devolvieran a los esclavizaros que escaparan del dominio de sus propietarios. Pero una vez establecido en el Baoruco Enriquillo rompió las negociaciones[8]

Las necesidades económicas de la Española hicieron que, pese a las reticencias de los jerónimos, se autorizasen nuevos envíos de esclavizados con la condición de que fuesen bozales porque los ladinos huían y se juntaban con los indígenas provocando disturbios importantes[9].

La economía de la isla fue cambiando el oro por el azúcar y se copió el modelo canario de los ingenios azucareros, para mantenerlos en producción se autorizó el envío de “negros de Guinea”.

Los primeros tallos de caña parece que los llevó Colón en su segundo viaje, sembraron la caña en La Isabela, al norte de la isla, pero no se procesó, en ese momento el interés de los colonos era el oro y no el azúcar.  Los Ingenios y trapiches se montaron en torno a los ríos para utilizar la fuerza hidráulica para mover los molinos y hacer más fácil la salida del azúcar hacia los puertos.

El segundo intento se dio en 1501 pero parece que en el proceso el azúcar no llegó a cristalizar y se abandonó, finalmente la caña se cultivó y los resultados fueron positivos, pero para la producción los colonos siguieron el modelo de las islas atlánticas basado en el trabajo de esclavizados[10].

   Ingenios Trapiches  Ubicación Propietario
   1 Río Nigua Gonzalo de Vellosa
   1 La Vega Pedro de Atienza
   1 Río Nigua Esteban Pasamonte
   1 Río Nigua Francisco Tostado
   1 Río Nigua Diego Caballero
   1 Río Nigua Joan de Ampies
   1 Río Nigua Luis Colón
   1 Río Nigua Antonio Serrano
   1 Haina Lic. Vázquez de Mella
   1 Haina Cristóbal de Tapia
   1 Nizao Miguel de Pasamonte
   1 Nizao Alonso de Ávila
   1 Nizao López de Bardecia
   1 Ocoa Lic. Zuazo
   1 Azua Diego Caballero
   1 Azua Fernando Gorjón
   1 San Juan Pedro de Badilla
   1 Cazuy Joan Viloria
   1 Senate, Higüey Joan Viloria
   1 Puerto Plata Vázquez de Ayllón/ Diego de Morales
   1 Bonao Hijos de Miguel Jover
   1 Arbol Gordo.Sto Dgo Cristóbal Lebeon
   1 Quiabón Sto.Domingo Melchor de Castro/ Hernando de Carvajal
   1 Azua Alonso de Peralta
   1 Azua Martín Garcia
   1 Puerto Plata Francisco Barrionuevo
   1 Puerto Plata Juan de Aguilar

Ingenios y trapiches de la Isla Española 1520 (Franklin J. Franco. Los negros los mulatos y la nación dominicana. Editora Nacional. Santo Domingo. 1989 (5ª edición) pags 11-12.

Pero como ya habían advertido las autoridades coloniales los peligros de la importación de esclavizados se fueron dando desde el inicio de la trata,

Las sublevaciones no se hicieron esperar y en 1521 se produjo un levantamiento de esclavos en el ingenio propiedad de Diego Colón[11].

El levantamiento de los esclavos de Diego Colón.

Parece, o al menos así se desprende de las ordenanzas dadas en Sant Domingo de enero de 1522 que antes de la sublevación de los wolof se dieron otros casos de cimarronaje entre los esclavizados de la colonia, pero, no tenemos, hasta el momento, rastros documentales de las mismas[12].

La primera sublevación de la que tenemos información en la Española la recoge Fernández de Oviedo[13]. Parece que su informante fue Melchor de Castro propietario de esclavos y uno de los impulsores del cultivo de caña de azúcar en Santo Domingo donde ejerció como contador de las Cajas Reales de Santo Domingo[14].

Veinte esclavizados del ingenio que tenía Diego Colón en la Española, en su mayoría wolof se sublevaron el 26 de diciembre de 1521, salieron del ingenio y “fuéronse a juntar con otros tantos”, Diego Colón advertido del levantamiento de los esclavos de su ingenio salió hacia su propiedad con varios hombres a caballo y otros a pie, supieron que los sublevados se había dirigido al hato de Melchor de Castro, que estaba a nueve leguas de la ciudad de Santo Domingo, “ e tomaron de aquella estancia un negro e doce esclavos otros indios, e robaron la casa; y hecho el daño que pudieron pasaron adelante… Fueron a asentar su real a una legua de Ocoa, que es donde está un ingenio poderoso del licenciado Çuaço…pensaban los rebeldes negros de dar en aquel ingenio e matar otros ocho o diez cristianos que allí había, e rehacerse de mas gente negra. E pudiéranlo hacer, porque hallaran mas de çiento e veinte negros en aquel ingenio”[15].

La intención de los rebeldes era conseguir agrupar el mayor número posible de esclavizados para dirigirse a la ciudad de Azua y tomarla con la colaboración de los esclavos de la ciudad y de los ingenios y hatos circundantes. Así mismo esperaban la colaboración de los cimarrones, indios y negros que estaban dirigidos por Enriquillo. Parece, pues, que la sublevación iba más allá de que fuesen los esclavizados de Diego Colón y otros veinte más que se sumaron a la huida[16].

Diego Colón llegó a las orillas del rio Nizao, donde pensaba descansar y esperar a los hombres que venían caminando; pero Melchor de Castro salió con dos hombres a caballo y se dirigió a su hacienda, enterró a un albañil blanco al que los negros habían matado, y decidió perseguirlos, avisó a Diego Colón de sus intenciones y éste ordenó a nueve hombres con caballo y siete a pie que siguieran a Castro. Cruzaron el río y atacaron a los rebeldes, hubo un segundo ataque en el que cayeron otros rebeldes ante el ímpetu de los atacantes, en el enfrentamiento murieron seis negros, los negros huyeron, se fueron por unos riscos. Los atacantes no pudieron seguirles, porque según dijeron, era noche cerrada y no sabían hacia donde habían huido.  Melchor de Castro recuperó a sus indios y al negro que habían huido tras el asalto al hato.

Colón y unos hombres a caballo, siguieron el rastro de los huidos y lograron alcanzar a unos cuantos, y como dice el cronista “en cinco o seis días quedaron sembrados a trechos por el camino en muchas horcas”. Para terminar de capturar al resto de los que se habían levantado les siguieron a pie unos cuantos españoles que lograron desbaratar a los que quedaban. Esperaban que con ese castigo ejemplar no hubiese más intentos de huida.

Este breve relato de los acontecimientos es todo lo que tenemos sobre el levantamiento de los wolofs, pero las consecuencias, al margen de todos los ahorcados que se capturaron no se dejaron esperar.

Queremos destacar como recoge Fernández de Oviedo que los wolofs contaban con otros cimarrones que estaban ya asentados en el territorio, si bien parece que no pudieron llegar a su destino porque el ataque por sorpresa de Castro y Dávila frustró el encuentro con los otros esclavizados. Pero ya había cimarrones en la española para un tiempo tan temprano como 1522.

El 6 enero de 1522 se dieron las ordenanzas sobre los esclavos, se habla de que son las ordenanzas contra los negros pero en el artículo primero se dice, “ordenamos e mandamos que todos los negros e blancos e canarios que son esclavos, que al presente nadan alzados en esta isla, sean obligados a de se venir e tornar al servicio de sus señores dentro de veinte días después del día que estas ordenanzas sean pregonadas…”[17] Lo primero que tenemos que ver es que no sólo había esclavos negros, sino también blancos y canarios, estos formaban parte de los esclavizados procedentes tanto de la metrópoli como de  las recién incorporadas Canarias, y el aviso no hace referencia a los wolof, que parece fueron apresados después del ataque de los españoles sino a otros que habían huido antes de la sublevación de 1521.

Las ordenanzas estipulaban los castigos para quien no cumpliese las órdenes, si no volvía en los días señalados se les cortaba un pie, cuando los cogieran, y a los que no se entregasen y fuesen capturados se le condenaba a muerte.

Se establecían cuadrillas para la captura de los huidos, en todas las ciudades y villas, deberían tener el apoyo de las autoridades y recibirían un salario por su trabajo. También establecían que se pagase un peso de oro por esclavo introducido para hacer frente a los gastos que producían los cimarrones con la huida[18].

El impacto que causó la sublevación en la Española fue tal, que las ordenanzas para esclavos se aplicaron también a Puerto Rico.

Las leyes contra cimarrones.

El primer resultado de la sublevación fue que los colonos fueron conscientes de los problemas que podían causar los esclavizados. No se trataba de propiedades eran personas que habían vivido en libertad y lucharían para volver a ser libres.

Las consecuencias de la sublevación de los wolofs y las ordenanzas de Diego Colón sobre esclavos tuvieron otras repercusiones legales. En 1531 la corona emitió una Real Cédula en la que se prohibía la entrada en América de esclavos blancos berberiscos sin permiso de la corona, de esta manera se intentaba poner fin a la esclavitud blanca en los territorios americanos de la corona de Castilla. El cumplimiento de la ley no parece que fuera muy efectivo porque en 1578 se ordenó que regresasen a España los esclavos moriscos que se habían llevado a Nueva España desde el reino de Granada[19].

Para evitar nuevas sublevaciones la corona emitió una Real Cédula e 1532, diez años más tarde de la sublevación en la que prohibía la importación de wolofs a las colonias.

“Yo he sido informada que todo el daño que en la isla de San Juá y otras islas ha auido, en el alçamiento de negros y muertes de Christianos que en ellas han sucedido, han sido la causa los negros Gelofes que en ellas están, por ser como diz que son soberbios e inobedientes, y reboluedores, e incorregibles, y que pocos de ellos reciben castigo”[20].

No parece que la reina tuviera mucha idea de la realidad colonial al decir que los wolofs se habían sublevado en la isla de San Juan (Puerto Rico), y otras islas, cuando la sublevación fue en la Española y afirma que no habían recibido castigo, mientras que Fernández de Oviedo narra que “quedaron sembrados a trechos con muchas horcas”, pero según la cédula real no se les castigaba.

Pese a todos los intentos de mantener el control de los esclavizados, a medida que aumentaba el número de importaciones aumentaban los conflictos entre propietarios y esclavizados, las huidas y levantamientos se sucedieron a lo largo de todo el periodo colonial.
Cuando los franceses ocuparon la parte occidental de la isla y la convirtieron en el principal productor de azúcar del Caribe aumentó el número de cimarrones, a los huidos del control de los españoles había que sumar los que escapaban de la colonia francesa.

Tal fue el número que las autoridades de Santo Domingo fundaron una población con los cimarrones de Saint-Domingue, San Lorenzo de los Minas[21], los españoles para debilitar la economía de los franceses se negaban a entregar a los esclavizados que llegaban a Santo Domingo, lo que causaba no pocos conflictos diplomáticos.

 

Fuentes impresas

Cedulario Indiano. Recopilado por Diego de Encinas. Reproducción Facsímil de la edición única de 1596. Estudio Preliminar de Alfonso García Gallo. Ediciones Cultura Hispánica. Madrid 1946.

Fernández de Oviedo, Gonzalo. Historia general y natural de las Indias, islas y Tierra Firme del mar océano. Imprenta de la Real Academia de la Historia, Madrid 1851

Bibliografía.

Deive, Carlos Esteban. La esclavitud del negro en Santo Domingo. (1492-1844). Vol I. Museo del Hombre Dominicano. Santo Domingo, 1980.

Deive, Carlos Esteban. Los guerrilleros negros.  Fundación Cultural Dominicana. Santo Domingo 1989.

Franklin J. Franco. Los negros los mulatos y la nación dominicana. Editora Nacional. Santo Domingo. 1989

https://dbe.rah.es/biografías/32878/melchor-de-castro. Consultado el 10 de agosto de 2022.

Julián, Amadeo. El ingenio de Diego Colón y la rebelión de sus esclavos en 1521. En Clio 84 (189). Págs. 11-95, ene-jun.2015.

Larrazábal Blanco. Carlos. Los negros y la esclavitud en Santo Domingo. Colección pensamiento Dominicano. Santo Domingo 1975.

Lucena Salmoral, Manuel. Leyes para esclavos. El ordenamiento jurídico sobre la condición, tratamiento, defensa, y represión de los esclavos. En Andrés-Gallego, José. Tres grandes temas de la historia de Iberoamérica. Ed. Fundación Mapfre, Tavera. Fundación Ignacio Larramendi. Madrid 2005.

Moya Pons, Frank. Evolución de la población dominicana, 1500-2010. En Moya Pons, Frank, (coor). Historia de la República Dominicana. Consejo Superior de Investigaciones científicas, Academia Dominicana de la Historia, Ediciones Doce Calles. Madrid 2010. Págs. 29-54. Volumen 2 de Historia de las Antillas. Dir. Consuelo Naranjo Orovio.

Rodríguez Morel, Genaro. Orígenes de la economía de plantación de la Española. Editora Nacional. Santo Domingo, 2012.

Rodríguez Morel, Genaro. Documentos para el estudio de la historia colonial de Santo Domingo (1511-1560). Tomo I. Archivo General de la Nación. Santo Domingo 2018.

Tolentino, Hugo. Raza e historia en Santo Domingo. Los orígenes del prejuicio racial en América. Publicaciones de la UASD. Santo Domingo 1974.

[1] Cfr.  Lucena Salmoral, Manuel. Leyes para esclavos. El ordenamiento jurídico sobre la condición, tratamiento, defensa, y represión de los esclavos. En Andrés-Gallego, José. Tres grandes temas de la historia de Iberoamérica. Ed. Fundación Mapfre, Tavera. Fundación Ignacio Larramendi. Madrid 205,  pág 118.

[2]Cit por. Lucena Salmoral, Manuel. Leyes para esclavos…Pág 59.

[3] Cfr. Moya Pons, Frank. Evolución de la población dominicana, 1500-2010. En Moya Pons, Frank, (coor). Historia de la República Dominicana. Consejo Superior de Investigaciones científicas, Academia Dominicana de la Historia, Ediciones Doce Calles. Madrid 2010. Págs. 29-54. Volumen 2 de Historia de las Antillas. Dir. Consuelo Naranjo Orovio.

[4] Deive, Carlos Esteban. Los guerrilleros negros.  Fundación Cultural Dominicana. Santo Domingo 1989. Págs. 24-25.

[5] Archivo General de Indias. Indiferente General 422. Libro 15. Real Cédula en la que se advierte el peligro de llevar negros ladinos a la isla Española. Sevilla, 11 de mayo de 1526. En Rodríguez Morel, Genaro. Documentos para el estudio de la historia colonial de Santo Domingo (1511-1560). Tomo I. Archivo General de la Nación. Santo Domingo 2018.

[6] Idem pág. 24.

[7] Fernández de Oviedo, Gonzalo. Historia general y natural de las Indias, islas y Tierra Firme del mar océano. Imprenta de la Real Academia de la Historia, Madrid 1851, Libro V capítulos IV-IX, págs.. 140-155.

[8]Cfr. Deive, Carlos Esteban. Los guerrilleros…págs. 37-42. Cfr. Larrazábal Blanco. Carlos. Los negros y la esclavitud en Santo Domingo. Colección pensamiento Dominicano. Santo Domingo 1975. Tolentino, Hugo. Raza e historia en Santo Domingo. Los orígenes del prejuicio racial en América. Publicaciones de la UASD. Santo Domingo 1974.

[9] Cfr. Deive, Carlos Esteban. La esclavitud del negro en Santo Domingo. (1492-1844). Vol I. Museo del hombre dominicano. Santo Domingo, 1980. Págs 51-80

[10]Cfr. Rodríguez Morel, Genaro. Orígenes de la economía de plantación de la Española. Editora Nacional. Santo Domingo, 2012. Págs. 249-253.

[11] Fernández de Oviedo dice que fue en la navidad de 1522 pero las ordenanzas que se dictaron en Santo Domingo para impedir las sublevaciones se dieron en enero de 1521, a raíz del levantamiento de los wolofs.

[12] Lucena Salmoral, Manuel. Leyes para esclavos…pág. 139.

[13] Fernández de Oviedo, Gonzalo. Historia general y natural de las Indias.  Libro IV, capítulo4 págs.. 108-110. Todas las citas de la sublevación las hemos tomado de la obra citada.

[14] https://dbe.rah.es/biografías/32878/melchor-de-castro.

Consultado el 10 de agosto de 2022.

[15] Fernández de Oviedo, Gonzalo. Historia general y natural de las Indias… pág. 109.

[16] Cfr. Julián, Amadeo. El ingenio de Diego Colón y la rebelión de sus esclavos en 1521. En Clio 84 (189). Págs. 11-95, ene-jun.2015.

[17] Lucena Salmoral, Manuel. Leyes para esclavos…pág. 559.

[18]Cfr. Lucena Salmoral, Manuel. Leyes para esclavos…págs. 559-562.

[19] Cedulario Indiano. Recopilado por Diego de Encinas. Reproducción Facsímil de la edición única de 1596. Estudio Preliminar de Alfonso García Gallo. Ediciones Cultura Hispánica. Madrid 1946.V. Pág 383.

[20]  Cedulario Indiano. Libro IV. Pág 383.

[21] Cfr. Deive, Carlos Esteban. Los guerrilleros…págs., 91-102.

Cadenas halladas en el Ingenio Boca de Nigua, R.D.                                                                      (Museo del Hombre Dominicano, Foto Domingo Abréu)

Die Bedeutung des Naturraumes in Bezug auf die Bildung von Sklavenrückzugsgebieten

Autor Alexa Voss, Universität Bonn (Bonn Center of Dependency and Slavery Studies /BCDSS)

 

Im Kontext des Projekts „Atlas zur Sklavereigeschichte der französischen und spanischen Territorien Santo Domingos vom 16. Jh. bis Ende des 18. Jh.“ bekommt die Analyse des Phänomens Flucht und Organisation einer Landschaft des Widerstands einen wichtigen Stellenwert. Beschäftigt man sich mit dem Thema Sklaverei, stellt man fest, dass die Flucht in abgelegene Gebiete und die dortige Entstehung eines neuen Sozialgefüges eine Form des Widerstands gegen die Unterdrückung war.

Der Fokus auf Hispaniola[1] innerhalb des Projektes ergibt sich aus der Tatsache, dass Hispaniola quasi ein Labor für Sklaverei, Aufstände und Entstehung einer Parallelwelt als Opposition zur Kolonialmacht darstellt. Hispaniola war der erste administrative und wirtschaftliche Sitz der Spanischen Krone in Amerika, nach der Teilung der Insel durch den Vertrag von Rijswick[2] die ertragreichste Kolonie Frankreichs und ebenfalls Schauplatz der Entstehung der ersten schwarzen Republik. Es war sowohl für die europäischen Mächte wie auch für die unterdrückten Gruppen der Beginn einer Entwicklung von Strategien zur Ausbeute von Neuland für erstere und zum Widerstand für die Ausgebeuteten. Beides geschah gleichzeitig und bewirkte mannigfaltige Aktionen und Reaktionen. Daraus erklärt sich, warum die Resistenz gegen Unterdrückung, Zwangsarbeit und Sklaverei verschiedene Formen aufweist.

Die Verweigerung einer Arbeit bis hin zum Selbstmord gehört zu einer Form stiller Resistenz im Gegensatz zu den Aufständen, die eine Organisation einer ganzen Gruppe bedeutete. Die Flucht stellt eine weitere Form der Resistenz dar. Um diese nach einem zeitlichen Aspekt zu unterscheiden, werden die Begriffe „petit marronage“ und „grand marronage“ aus dem Französischen genutzt.[3] “Marronage” bezeichnet die Handlung der Flucht, während “petit” (klein) und “grand” (groß) sich auf die Dauer beziehen. Einige Sklaven blieben nur einige Tage flüchtig, während andere die Flucht ohne Rückkehr wählten. Entlaufene Sklaven wurden im Spanischen als „Cimarron“ und im Französischen als „Marron“ bezeichnet.[4]

Nach der Flucht gab es verschiedene Verhaltensmöglichkeiten: Einige suchten Arbeit auf anderen Plantagen, schlossen sich gar einer Miliz an[5] oder marodierten in abgelegene Gebiete.

Viele schlossen sich in kleinen Gruppen zusammen. Auch hier entstanden wiederum verschiedene Formen des sozialen Gefüges. Unterscheiden kann man zwischen nicht sesshaften, marodierenden kleinen Gruppen, die weite Gebiete durchstreiften und dabei Kolonialeinrichtungen angriffen und plünderten. Auf Kuba wurden diese als „cimarronaje en cuadrilla“ bezeichnet.[6] In den Quellen gibt es Hinweise, dass es auf Hispaniola Vergleichbares gegeben hat, aber es gibt dafür keinen Begriff.

Andere Gruppen wiederum bildeten kleine Dorfgemeinschaften, die ihr Überleben durch Subsistenzwirtschaft sicherten. Für solche Dorfgemeinschaften gibt es eine Anzahl an Begriffen, die sich nach Land unterscheiden. Auf Hispaniola nannte man sie „Maniel“[7], auf Kuba „Palenque“ und in Brasilien „Qilombo“.

Auch hier gibt es wieder Unterschiede in Funktion und zeitlicher Nutzung. Es konnte ein Hauptdorf geben mit dazugehöriger kleinerer Ansammlung von Unterschlüpfen, die als Wachposten genutzt werden konnten oder einen schnellen Wechsel bei Angriff durch eine Kolonialmiliz ermöglichten.

Wenn nur wenige Hütten für temporäre Aufenthalte aufgestellt wurden, bezeichnete man diese auf Kuba als „Rancherías“[8], während auf Hispaniola hierfür kein Begriff entstand.

All diese Informationen sind in den kolonialzeitlichen spanischen und französischen Quellen enthalten. Es gibt Berichte über Expeditionen in entlegenen Regionen, deren Ziel es war, die entlaufenen Sklaven einzufangen. Während dieser Expeditionen wurden kleine Dorfstrukturen entdeckt, in denen die entlaufenen Sklaven zusammenlebten. Aus den Quellen geht weiter hervor, dass dieses Phänomen in den meisten neuen Kolonien in Amerika entstand und auf ein gewisses internes Kommunikationssystem zwischen den entlaufenen Sklaven zurückgreifen musste, da diese oft zuvor über die Expedition informiert wurden.[9] Ebenso waren sie in der Lage, Verteidigungsstrategien wie Fallen und Täuschungsmanöver einzusetzen. Demnach könnten die vereinzelnd von den Kolonialquellen genannten Dorfgemeinschaften eigentlich Teile ganzer organisierter Landschaften des Widerstandes gewesen sein, die wiederum untereinander vermutlich durch ein Informationsnetz verbunden waren.[10] Archäologische Untersuchungen haben eine Anzahl verschiedener Fundplätze entdeckt, die die Hypothese einer Organisation innerhalb eines ganzen Gebietes unterstützen.[11]

Um mit dieser Hypothese eine räumliche Untersuchung durchzuführen, bedarf es eines neuen Begriffs der Akteure, der ihr Handeln mit einem geografischen Raum verbindet und dabei die Dynamik des Phänomens integrieren kann. Hierfür schlagen wir den Begriff “Sklavenrückzugsgebiet” vor.

Sklavenrückzugsgebiet: Entstehung eines Begriffes

Um die Akteure zu bezeichnen, wurde der Begriff “Sklave” gewählt.  Schon in den frühen Quellen der spanischen Eroberer befinden sich Berichte über Fluchtbewegungen der Sklaven. Es handelt sich dabei um Menschen verschiedenster Herkunft, die damals als „Indianer“ oder „Schwarze“ bezeichnet wurden. Diese beiden Gruppen waren in sich jedoch sehr heterogen.

Als „Indianer“ galten die Indigenen Hispaniolas sowie Indigene aus anderen Gebieten Amerikas. Natürlich muss hier erwähnt werden, dass ein Teil der indigenen Bevölkerung den Status von Zwangsarbeitern innerhalb des „repartimiento”[12] genannten Systems hatte. Sie wurden als „encomendados“[13] für eine bestimmte Zeit an die Kolonialherren zur Arbeit verteilt. Dieses kann aber als Übergangsform in den Begriff der Sklaverei integriert werden.[14] Indigene, die durch Raubzüge „rescates“ und Kriege eingefangen wurden, galten gleich als Sklaven.[15]

Als „Schwarze“ galten die Menschen, die ursprünglich aus Afrika stammten, von denen jedoch einige einen Teil ihres Lebens in Europa verbracht hatten. Die afrikastämmigen Arbeitskräfte erhielten gleich den Sklavenstatus. Es wurde zwischen „Ladinos“ und „Bozales“ unterschieden.[16] Als Ladinos bezeichnete man diejenigen, die schon in Spanien als Sklaven gearbeitet hatten, die spanische Sprache beherrschten und das europäische Leben schon kannten. Die Bozales wurden von Afrika mit Zwischenstation in Übergangslagern auf atlantischen Inseln direkt nach Amerika gebracht.

In den Berichten über Sklavenrückzugsgebiete werden ebenfalls Europäer erwähnt, die sich den Gesetzen der Kolonialmächte entziehen wollten. Diese lebten oft als Jäger und durchstreiften das Land. Sie dienten zum Teil als Informanten und beteiligten sich auch am illegalen Handel.[17] Auf Hispaniola betraf dieser Handel vor allem den Norden der Insel. Durch die „Desvastaciones de Osorio“, die diesen illegalen Handel (mit Korsaren, Piraten usw.) unterbinden sollten, entstand eine Enklave, die sich über den nördlichen Küstenstreifen der Insel erstreckte.[18] Dies war ein illegal genutztes Gebiet, in dem auch entlaufene Sklaven Geschäfte machten. Die europäischen Aussteiger waren jedoch nicht an der Gründung von Sklavenrückzugsgebieten selbst beteiligt.

Schnell fällt auf, dass trotz der Heterogenität dieser Menschengruppen bestimmte Faktoren sie verbinden mussten. Der Drang nach Freiheit und die Suche nach Räumen, um sich der Kolonialmacht zu unterziehen, waren sicherlich die auffälligsten Zusammenhänge.

Der Begriff Rückzug stellt das Handeln dar, um ein Leben abseits der zeitlich gebundenen Gesellschaftsordnung führen zu können. Dieser Rückzug kann temporär sein und von verschiedenen, auch wechselnden Faktoren bedingt sein. Er ist nur durch die Flucht aus der kolonialen Einrichtung, in der die Sklaven lebten, zu erreichen.

Bei dem Thema Flucht gibt es einen wesentlichen Unterschied zwischen den lokalen indigenen und den restlichen Sklaven. Die indigene Bevölkerung war zur Ankunft der Spanier politisch-gesellschaftlich organisiert und hatte die gesamte Insel besiedelt. Die Indigenen besaßen die naturräumlichen Kenntnisse und flohen aus den Plantagen und Goldminen in ihnen bekannte und von ihnen erschlossene Gebiete. Sie wählten die Rückzugsräume aus ihren Kenntnissen heraus. Obwohl die Indigenen durch Krankheiten, Überarbeitung und Massaker schnell dezimiert wurden, waren sie die Wegweiser für die Flucht der afrikastämmigen Sklaven gewesen.

Aus den Quellen geht hervor, dass schon zu Beginn der Einfuhr afrikastämmiger Sklaven diese sich den indigenen Rebellenführern anschlossen. Am bekanntesten dafür war der sogenannte Krieg des Bahoruco (1519 bis 1533).[19]

Der Begriff Gebiet soll ein Flächenraum darstellen, der mehrere Orte umfasst und innerhalb dessen es eine Reihe naturräumlicher Strukturen gibt, die im Zusammenhang mit den verschiedenen Aktivitäten der entlaufenen Sklaven stehen. Seine Grenzen können fluktuieren, um der Dynamik des Phänomens Flucht und Rückzug gerecht zu werden.

Untersuchung des Naturraumes im Hinblick auf potentielle Sklavenrückzugsgebiete

Die Kolonialgeschichte und die Geschichte der Sklaverei wird meist über die Geschehnisse in den Küstenbereichen (Häfen, Städte und küstennahe Anbaugebiete) beschrieben. Der Grund ist, dass das Hinterland nur langsam erschlossen und nur teilweise von den Kolonialmächten genutzt wurde. Auf Hispaniola ist der Blick auf eine topografische Karte klärend. Drei diagonal und parallel zueinander verlaufende Gebirgszüge durchziehen von Ost nach West die Insel. Der höchste Berg, der Pico Duarte mit 3098 Metern, ist zugleich der höchste aller Karibischen Inseln. Dieses undurchdringlich erscheinende Gebiet bildete den geeigneten Raum zum Rückzug aller Gruppen, die sich den Kolonialmächten entziehen wollten.

Für unsere Untersuchung benutzen wir Methoden aus Geschichtswissenschaft, Geografie und Archäologie. Historische Daten werden aus den kolonialzeitlichen Quellen zusammengetragen. Geodaten werden aus topografischen Karten und Arbeiten aus den Umweltministerien Haitis und der Dominikanischen Republik zusammengestellt. Zudem werden Berichte von archäologischen Feldforschungen analysiert.

Das so gewonnene Datenmaterial soll durch eigene Begehungen in ausgewählten Gebieten überprüft und mit Methoden aus der Landschaftarchäologie interpretiert werden.

Unser Ziel ist es dabei, die Großlandschaft in Gebiete zu unterteilen und dort die zusammenhängenden Aspekte zu identifizieren, die eine Organisation dieser Gebiete für den Widerstand und eine Kohäsion der unterschiedlichen Gruppen ermöglichten.

Wir erweitern die Untersuchung des Naturraumes, indem wir die magisch-religiösen Aspekte einer Landschaft mit einschließen.[20]

In Zeiten, in denen jeder seinen Weg zu Fuß finden musste, wurde die Landschaft selbst zum Wegweiser. Landschaft und Mythos sind eng verknüpft. Landformationen gelten als Überreste übernatürlicher Begebenheiten. Die verschiedenen Gottheiten und ihre Taten spiegeln sich in der Form der Landschaft wider. So haben Höhlen, Erdspalten, Wasserfälle und Quellen ihre eigenen Geister.

Diese magisch-religiösen Vorstellungen werden unter dem Begriff Animismus zusammengefasst. Sowohl die indigene Bevölkerung als auch die afrikastämmigen Sklaven folgten animistischen Glaubensvorstellungen.

Wir möchten untersuchen, inwiefern sich afrikastämmige Sklaven durch eine Art früher Transkulturation ein Verständnis für die Naturbeschaffenheit Hispaniolas aneigneten, die ihnen eine räumliche Orientierung verschaffte und die Auswahl von Fluchtgebieten ermöglichte.[21]

[1] Hispaniola ist die zweitgrößte Insel der Großen Antillen. Die Insel wurde in der Kolonialzeit politisch in einen spanischen Ostteil, Santo Domingo genannt, und einen französischen Westteil, Saint Domingue, geteilt. Aus dem Ostteil wurde die Dominikanische Republik, aus dem Westteil Haiti.

[2] Der Frieden von Rijswijk ist das Vertragswerk aus dem Jahre 1697, durch das der Pfälzische Erbfolgekrieg beendet wurde. Es umfasst die Einzelverträge zwischen den ehemaligen Kriegsparteien. Der Vertrag zwischen Frankreich und Spanien beinhaltete das Abtreten des westlichen Teils Hispaniolas an Frankreich.

[3] Esteben Deive, Carlos, 1997,Los Guerrilleros Negros, Santo Domingo, S.14.

[4] Arrom, José Juan und Manuel A.,Garcia Arévalo, Cimarron, Santo Domingo, 1986, SS. 15-17.

[5] Esteben Deive, Carlos, 1997,Los Guerrilleros Negros, Santo Domingo,  S. 149.

[6] La Rosa Corzo, Gabino, 1991, Los palenques del oriente de Cuba, Resistencia y acoso, La Habana, S.8.

[7] Arrom, José Juan und Manuel A.,Garcia Arévalo, Cimarron, Santo Domingo, 1986, S. 41.

[8] La Rosa Corzo, Gabino, 1991, Los palenques del oriente de Cuba, Resistencia y acoso, La Habana, p.9.

[9] Wenn gesagt wird, flüchtige Sklaven zogen sich in abgelegene schwer zugängliche Gebiete außer Reichweite der kolonialen Einrichtungen zurück, dann heißt das aber nicht kontaktlos. Im Gegenteil standen sie meist in Kommunikation mit den anderen Sklaven und ebenfalls mit Repräsentanten der Kolonialmächte. Sie führten beispielsweise Verhandlungen mit ihnen oder beteiligten sich an geduldeten illegalen Geschäften.

[10] Belmonte Postigo, José Luís,“ No obedecen a nadie, sino cada uno gobierna a su familia“, Etnicidad y política en la reducción del maniel de Bahoruco, 1785-1795, in: Almanack, Guarulhos, n.11, pp.779-806, Dezember 2015; Esteban Deive, Carlos, 1985, Los cimarrones del maniel de Neiba, historia y etnografia. Santo Domingo.

[11] Bernardo Vega y Abelardo Jiménez Lambertus: Arqueológía de los cimarrones del maniel del Baoruco, in: Boletin del Museo del Hombre Dominicano, No.12 Ano XIV, pp. 11-68 Enero, 1979.

[12] Zeuske, Michael,“Unfreiheit abhängiger Landbevölkerung im atlantischen Raum und in den Amerikas, 15. bis 18. Jahrhundert – Prolegomena, Typologien der Anfänge, Bedingungen und lange Linien“, in Hermann-Otto, Elisabeth (ed), Unfreie und abhängige Landbevölkerung, Hildesheim; Zürich [ etc.]: Georg Olms Verlag,2008, S.30.

[13] Ibidem S.29.

[14] Ibidem S.2.

[15] Ibidem S.29.

[16] Esteban Deive, Carlos, 1980, La Esclavitud Del Negro En Santo Domingo 1492-44, p.35.

[17] Esteban Deive, Carlos, 1996, Tangomangos, Contrabando y Pirateria en Santo Domingo, 1522 – 1606, Santo Domingo.

[18] Im Jahr 1604 beauftragte der spanische König Philipp III. den Gouverneur und Erzbischof Antonio de Osorio, etwas gegen das Eindringen ausländischer Schmuggelware zu unternehmen sowie den Kontakt der nicht katholischen Ausländer mit den spanischen Bewohnern zu unterbinden. Die genannten Gebiete wurden gewüstet und die Bevölkerung im Osten und im Zentrum der Insel zusammengezogen.

[19] Der indigene Rebellenführer, bekannt als „Enriquillo“, wurde von Priestern erzogen und als Zwangsarbeiter einem Spanier zugeordnet. Er flüchtete in die Berge des Bahoruco, von wo aus er sich gegen die Spanier zu Wehr setzte. Afrikastämmige Sklaven schlossen sich den indigenen Rebellen an. 15 Jahre lang konnten sie den Spaniern standhalten, bis Enriquillo 1533 einen Friedensvertrag unterzeichnete

[20] Francois Bertemes und Andreas Northe, “Die Kreisgabenanlage von Goseck“. In: Archäologie in Sachsen-Anhalt. 5. 2010.

[21] Zeuske, Michael,“Unfreiheit abhängiger Landbevölkerung im atlantischen Raum und in den Amerikas, 15. bis 18. Jahrhundert – Prolegomena, Typologien der Anfänge, Bedingungen und lange Linien“, in Hermann-Otto, Elisabeth (ed), Unfreie und abhängige Landbevölkerung, Hildesheim; Zürich [ etc.]: Georg Olms Verlag, 2008, SS. 71-157.

Bilder zum Sklavenrückzugsgebiet “Peninsula del Bahoruco”, 

Reise Know-How Landkarte Dominikanische Republik, Haiti 1: 450.000, Verlag Peter Rump, Auflage 3, 2015

 

Blick auf die Oviedo Lagune

 

Aufstieg

 

Ostküste

Fotos Alexa Voss

Die Habseligkeiten eines französischen Offiziers im Revolutionskrieg in Saint-Domingue, die Ausgänge der formellen Sklaverei und das Schicksal der ehemaligen Sklaven auf einer Insel (Santo Domingo) und in der Karibik

 

Autor Michael Zeuske, Universität Bonn (Bonn Center for Dependency and Slavery Studies/ BCDSS)

Am 12. Dezember 1794 wurde ein hoher französischer Offizier, Oberstleutnant Joseph Pepin, bei der Verteidigung des Forts Bayajá (Fort Dauphin, heute Fort Liberté in Haiti) getötet. Bei den Eroberern handelte es sich um die so genannten “Hilfstruppen”, ehemalige Sklaven aus Saint-Domingue[1] , die von spanischen Einheiten aus der Kolonie Santo Domingo (*Karte[2] ) unterstützt wurden. Die Sieger plünderten die Gefallenen aus. Den spanischen Offizieren gelang es jedoch, das Lager der Besiegten zu sichern.[3] Das Lager enthielt Gepäck, Pferde, Diener und Sklaven sowie andere Besitztümer. Ich wiederhole, die Besitzer waren Offiziere auf französischer Seite. Nach dem siegreichen Feldzug erstellten spanische Offiziere und Kolonialbeamte am 16. Dezember 1794 ein Inventar der Beute aus dem von ihnen geschützten Lager und listeten die Namen der Kriegsgefangenen auf. Unter den Kriegsgefangenen befanden sich sowohl ehemalige Sklaven als auch die Truppen der Sieger. Auf dem Inventar der Habseligkeiten des oben erwähnten hohen französischen Offiziers, der bei der Einnahme von Bayajá fiel, finden sich zwei große Koffer aus Rohleder und die folgende Liste mit drei Negern:

“1=Negro Nombrado Josef de Casta Conga demas de 60años

otro Nombrado Luis Criollo de mas de 40 anos.-

 otro Nombrado Man.l Congo de 22 años mas o menos.—

[1= Neger namens Josef de Casta Conga über 60 Jahre alt

ein anderer namens Luis Criollo, der mehr als 40 Jahre alt ist.-

ein anderer namens Man.[ue]l Congo von 22 Jahren mehr oder weniger. ]”. [1]


[1] “Ynventario, que ya el Cap.n D.n Josef Montero Com.te [comandante] de las Armas de esta Villa de S.n Juan con asistencia de el S.or Alc.e ord.o [alcaldo ordinario] de ella … formo de el equipaje y demas alajas, que han quedado propias de el Then.te Cor.l D.n Josef lepin, p.r su fallesim.to q.e se verifico en los sitios de la Mata, y Caza [casa] de Campo de D.n Juan Cabrera, sita en ellos, en la noche de el dia 12 de el Corr.te mes, y Año …”, in: “Documentos sobre milicias”, 19 de diciembre de 1792-31 de diciembre de 1795, in: Archivo General de la Nación / Reales Cajas de Santo Domingo (Época Colonial Española), 02, sign. 26-06 (Signatura topográfica: Leg 1701250), S. 1-9, S. 5; S.n Juan 16 de Diz.e de 1794 Josef Montero, Ramon de los Santos Ante Nos Antonio Carrera Valentín Sanz Montaño”, ebenda, S. 9 (alle Originalschreibweisen).

Die Autoren dieser Liste schreiben nichts über Sklaven. Wir wissen nicht, was sie gesprochen haben, aber das Wort “Sklave” kommt im Text dieser Bestandsliste nicht vor. Die Sklaverei wurde in Frankreich und seinen karibischen Kolonien durch eine Proklamation des Nationalkonvents in Paris am 4. Februar 1794 für abgeschafft erklärt.[5] Formal gesehen waren die Neger also keine Sklaven. Zumal ehemalige Sklaven des spanischen Hilfskorps mit Sicherheit zu den Augenzeugen bei der Erstellung der Inventarlisten gehörten (nicht direkt, aber relativ nah[6] ). Und ihre Anführer, ebenfalls ehemalige Sklaven, hatten selbst Diener und verkauften Gefangene an die Spanier. Wichtig an den Dokumenten der Inventarlisten war, dass die “negros” der Besiegten unter “Inventar”[7] erfasst wurden, wie es in der Zeit der Sklaverei üblich war.

Was bedeutet dies für die Entwicklung der Sklaverei und für die Lebensgeschichten von versklavten und ehemaligen Sklaven in Amerika? Zunächst einmal bedeutet es in unserem Kontext des Ausstiegs aus der Sklaverei, dass Revolution und Krieg die wichtigsten Formen des Ausstiegs aus den großen Strukturen der formalen Sklaverei waren. Aber was bedeutet das für die Lebensgeschichten von versklavten Menschen und ehemaligen Sklaven?

In gewisser Weise handelt es sich um einen politischen Wendepunkt in der Entwicklung der zweiten Sklaverei in Saint-Domingue mit Auswirkungen auf die gesamte Insel Santo Domingo und die Karibik insgesamt. Die Dynamik der Sklaverei auf Französisch-Saint-Domingue hatte sich längst von der ersten Sklaverei zur zweiten Sklaverei entwickelt. Indigene Sklaven gab es nur in minimalen Fällen, zum Beispiel wenn versklavte Menschen oder die so genannten Black Caribs in britischen Schiffen oder versklavte Indigene aus Nordamerika in die karibischen Kolonien geschmuggelt wurden und solche Schmuggelschiffe von französischen Schiffen gekapert und die indigenen Sklaven in Saint-Domingue verkauft wurden. Als die Revolution nach 1791 ausbrach, geschah – wie oben erläutert – in etwa Folgendes: Aufständische und rebellische Sklaven beherrschten den Norden und Nordosten von Saint-Domingue und bildeten kleinere Armeen und Kriegsbanden. Dies geschah nicht im Süden, wo vor allem Farbige als Plantagenbesitzer und Sklavenhalter tätig waren. Die Marrons (Maroons) zögerten, sich den bereits erwähnten bewaffneten Banden rebellischer Sklaven anzuschließen.[8] Ein französisch-kubanischer Sklavenhändler, Juan Luis de la Cuesta, war vielleicht der erste, der die spanischen Behörden in Kuba darüber informierte, dass Jean François und Biassou etwa 20.000 Mann befehligten, die meisten davon ehemalige Sklaven. Cuesta zufolge forderten Jean Francois und Biassou vor der Androhung einer ersten großen Militärexpedition aus Frankreich (für die ursprünglich Francisco de Miranda vorgesehen war, die dann aber von den Kommissaren Léger-Félicité Sonthonax und Etienne Polverel befehligt wurde), dass die Rechte des Menschen (im Original “derecho del hombre“) auch für sie selbst und ihr Korps von Unterhäuptlingen (ehemalige Sklaven) respektiert werden sollten. Gleichzeitig hatten sie angeboten, den Großteil ihrer ehemaligen Sklavensoldaten als Sklaven zurück auf die Plantagen zu führen. Juan Luis de la Cuesta berichtet 1792 auch über die anderen Sklaven, die weiterhin in der Plantagenwirtschaft arbeiteten: “En el partido nombrado la Plaine du Cap.e q./ f. 4r comprehendia gran numero de Yngenios de Azucar, solo ha quedado uno existente, habiendo sido los demas confundidos [destruidos] con las llamas que los devoraron de raiz.

Tambien ha corrido igual suerte parte de los fomentados en los partidos de Fort-Dauphin y Maribarú, aunque no ha sido con tanto exeso, pues se calcula habran perecido casi la mitad, teniendo segura la mayor parte de sus Negros; por lo que no se há experimentado mas daño q.e la interrupcion de las labranzas. Los partidos de Port-du Paix, Muro San Nicolas, Jeremie, Jean-rabel, Petit-Goabe, S.n Marcos, Cayos de San Luis, y Puerto Principe han preservado sus Haciendas, por que un gran numero de los propietarios son Mulatos, y estos, solo han cometido sus hostilidades contra los Blancos, pero sin tocar á las Haciendas [In der Partei [Gebiet] namens Plaine du Cap.e q [die]./ eine große Anzahl von Zuckermühlen umfasste, ist nur noch eine einzige übrig geblieben, die anderen wurden von den Flammen verwirrt [zerstört], die sie mit der Wurzel verschlangen. Einige der Mühlen in Fort-Dauphin und Maribarú haben das gleiche Schicksal erlitten, wenn auch nicht in diesem Ausmaß, denn man schätzt, dass fast die Hälfte von ihnen umgekommen ist, während die meisten Neger verschont geblieben sind; daher ist außer der Unterbrechung der Landwirtschaft kein Schaden entstanden. Die Bezirke von Port-du-Paix, Muro San Nicolas, Jeremie, Jean-rabel, Petit-Goabe, S.n Marcos, Cayos de San Luis und Puerto Principe haben ihre Haciendas [Plantagen] bewahrt, weil eine große Anzahl der Besitzer Mulatten sind, und diese haben nur ihre Feindseligkeiten gegen die Weißen begangen, ohne jedoch die Haciendas anzutasten]”.[9] Dies bedeutet, dass Anfang 1792 viele Sklaven in Saint-Domingue außerhalb des Bürgerkriegsgebiets im Norden noch auf den Plantagen ihrer Besitzer arbeiteten.

Nach der Abschaffung der Sklaverei 1793/94 blieben die meisten ehemaligen Haussklaven als formell freie Diener oder Hausangestellte in den Häusern ihrer ehemaligen Besitzer oder flohen mit ihnen in benachbarte Kolonien oder in den spanischen Teil von Santo Domingo.[10] Jüngere Männer unter den ehemaligen Sklaven schlossen sich der Rebellion an, beteiligten sich an Maroon-Bands oder den erwähnten Kriegsbanden ehemaliger Plantagensklaven. Die wichtigsten von ihnen wurden als offizielle “Hilfstruppen” mit eigenen Offiziersrängen anerkannt (wie die von Toussaint Louverture angeführten Männer).[11] Ältere ehemalige Sklaven, wie die beiden älteren “negros” im Inventar des Besitzes von Joseph Lepin, blieben entweder als Diener bei ihren Herren oder suchten sich, wenn Männer mit Einkommen aus Frankreich gekommen waren, wie sicherlich Joseph Lepin, einen “guten” Arbeitgeber unter den höheren Offizieren, zum Beispiel einen solchen, der einigermaßen anständig bezahlte.

In Wirklichkeit waren Männer, Frauen und Kinder auch nach der formalen Abschaffung der Sklaverei durch den französischen Staat nicht frei, auch nicht unter französischen Offizieren. Sie lebten an den Grenzen der Sklaverei. Ada Ferrer hat für diese Lebenssituation einen guten Satz geschrieben – für die ehemals rechtlich Versklavten gab es kein adäquates Wort, das “die Formbarkeit von Begriffen wie “Sklave” und “Freier” in diesem sehr unbeständigen und wechselnden Kontext” verhinderte.[12] Echte Sklaven waren, wie in den Tagen der Sklaverei vor dem Sklavenaufstand in Saint-Domingue, Neger, die von kubanischen und spanischen Offizieren und Beamten im Umfeld der Eroberung von Bayajá gekauft wurden. Diese Käufe sind in einer anderen Liste aufgeführt.[13] Im Allgemeinen müssen die Ankäufe so viele Sklaven aus Saint-Domingue nach Kuba gebracht haben, dass der Generalkapitän von Kuba schließlich die Einfuhr von negros franceses nach Kuba verbieten musste: “Hören Sie auf, negros franceses zu kaufen”.[14]

Was geschah mit den Sklavereiregimes und, was für unsere Frage noch wichtiger ist, mit den Sklaven und ehemaligen Sklaven im Allgemeinen? Spätestens 1800/1801 waren alle ehemaligen Sklaven auf der gesamten Insel Santo Domingo formell frei. Toussaints Truppen hatten gegen die Mulatten oder “Mischlinge”[15] unter Rigaud, die versucht hatten, ihre Plantagen mit Sklaven aufrecht zu erhalten, und gegen die Engländer gesiegt. 1801 gab es einen Vorstoß gegen den spanischsprachigen Teil, der seit 1795 formell zu Frankreich gehörte. Ich wiederhole: Formal waren 1801 alle ehemaligen Sklaven auf der gesamten Insel Santo Domingo frei.[16] In Wirklichkeit gab es jedoch drei Entwicklungen zur Aufrechterhaltung der Produktivitäts- und Exportdynamik der Zweiten Sklaverei und des Sklavereiregimes im Allgemeinen (verbunden mit Einnahmen für den Staat und dem Besitz von Menschen für private Sklavenhalter): Bekanntlich erließ Toussaint bereits um 1800 einen drakonischen Code rural (in Anlehnung an die jakobinischen Kommissare), der die ehemaligen Sklaven, zu diesem Zeitpunkt um 1800 stolze bewaffnete Soldaten, zur “Arbeit wie in der Sklaverei” auf den von Toussaints Offizieren übernommenen Plantagen zwang.[17] Trotz oder vielleicht gerade wegen der Auslieferung Toussaints an die französischen Invasoren durch Napoleons Truppen im Jahr 1802 folgten alle Nachfolger mit Ausnahme der Jahre 1802-1803 wegen des mörderischen Eingreifens französischer Truppen[18] dem Muster des Code Rural, wobei die ehemaligen Sklaven in den nördlichen Teilen Haitis bis in die 1840er Jahre als quasi-versklavte cultivateurs beibehalten wurden. [19]

Bei den hohen französischen Offizieren, aber auch bei den Offizieren der Truppen, die die kolonialen Großmächte Frankreich und England besiegt hatten und die ab 1801 im spanischen Teil von Santo Domingo gegen die spanischen Truppen vorrückten, blieben die ehemals Versklavten formal in “Arbeit wie in Sklaverei” und rebellierten dagegen, zunächst mit einer alten Form des Ausstiegs: der Marronage.[20] Etwa 10.000 wurden in und um die Stadt Santo Domingo formell wieder versklavt, um die Sklavenwirtschaft nach dem napoleonischen Vorbild und den Interessen der städtischen Elite aufrechtzuerhalten (die bis 1809 von General Ferrand in Santo Domingo regiert wurde[21] ).

Die andere Möglichkeit, sich einen neuen Herrn zu suchen, war eine ambivalente Form des Ausstiegs aus der Plantagenarbeit. Als Gefangene wurden Neger der französischen Offiziere, wie erwähnt, sogar an spanische Offiziere oder Kolonialbeamte verkauft.[22] Sie wurden wieder zu “Menschen mit einem Preis”.[23] Die Masse der ehemaligen Soldaten der Sklavenarmee sollte im nördlichen Teil der Insel auf den Plantagen durch die Gesetzgebung der ländlichen Kodizes festgelegt werden. Einige von ihnen, vor allem Anführer oder Offiziere, blieben in der Armee und stiegen sogar gesellschaftlich auf (dies ist vor allem für bekannte Anführer untersucht). Inwieweit dies in der einen oder anderen Richtung gelungen ist, muss noch erforscht werden.[24] Pétion, im Süden des unabhängigen Haiti, muss verstanden haben, dass langfristige Versuche, die Masse der Ex-Sklaven und Ex-Soldaten zu binden, vergeblich und politisch gefährlich waren.

Wie bereits erwähnt, gehörte der spanische Teil der Insel Santo Domingo seit 1795 zu Frankreich, sowohl formal als auch diskursiv in Vertragstexten. In der Realität wurde er von Truppen der spanischen Krone oder französischen Einheiten besetzt (wie erwähnt, bis 1809). In vielen Gebieten herrschten die lokal Stärksten mehr oder weniger autonom. Sie waren oft Großgrundbesitzer und Plantagenbesitzer, Beamte oder Anführer von Einheiten freier Schwarzer. José Luis Belmonte spricht zu Recht von einem “Scheideweg” in der Entwicklung der gesamten Insel. Die Sklaverei oder andere Formen starker Abhängigkeit waren im Grunde genommen informell, aber in den Lebensgeschichten der Betroffenen tatsächlich vorhanden. Die Sklaverei wurde erst 1821 formell abgeschafft, als der spanische Teil der Insel von haitianischen Truppen unter Boyer besetzt wurde.[25] Nun galt auch hier der entsprechende Code Rural.[26] Kein anderes großes Modell funktionierte, weder das französische, das die Sklaverei wieder einführte und dafür die Fakten des Code rural nutzte, noch das spanische Modell der Verfassung von Cadiz (1812). In Santo Domingo gab es eine breite Anti-Sklaverei-Stimmung, aber für die Bindung der Bauern an den Boden eröffneten die ländlichen Kodizes und mehr noch das Petión-Modell des kleinen Familienbesitzes die unscharfen Grenzen neuer Abhängigkeiten ohne den Namen der Sklaverei.[27] Trotz der neuen Formen der Abhängigkeit, sozusagen hinter den Grenzen der formalen Sklaverei: Auf der gesamten Insel Santo Domingo, weder im ehemaligen französischen noch im ehemaligen spanischen Teil, noch auf der bis 1844 von haitianischen Eliten und Truppen kontrollierten Insel, entwickelte sich eine zweite Sklaverei. In den von den Unabhängigkeitsrevolutionen direkt betroffenen Teilen entwickelte sich die zweite Sklaverei weder überhaupt, noch entwickelte sie sich aus bestehenden Anfängen weiter (beginnend bereits mit der Rebellion von Tupac Amaru in Peru).[28]

Es entstanden die erwähnten neuen Formen der Abhängigkeit, einschließlich informeller, anders genannter Formen der Sklaverei. So kam es, dass die formale Abschaffung für die Masse der ehemals versklavten Menschen – ich würde sagen, für die Mehrheit – keine individuelle Freiheit in ihrer Lebensgeschichte bedeutete. Das Gleiche galt für die ehemals versklavten Menschen, die in mehreren kleinen Migrationswellen und großen Auswanderungswellen (um 1802-1805) in die Sklaverei der Karibik verkauft wurden bzw. kamen. Erst dort entwickelte sich die zweite Sklaverei. In Gebieten, in denen es keinen formellen Bruch mit der Sklaverei gegeben hatte. Die ehemaligen Sklaven und die Kinder der ehemaligen Sklaven wurden oft in den umliegenden Sklavereigebieten gehandelt oder/und direkt versklavt, wie z. B. Kuba in seiner dynamischen Entwicklung zur zweiten Sklaverei.[29]

Ich wiederhole und fasse zusammen: Der Sieg in der Sklavenrevolution und in den Verteidigungskriegen gegen die großen Kolonialmächte bedeutete nicht automatisch individuelle Freiheit in den Lebensgeschichten der ehemals Versklavten. Im Gegenteil: Fixierung auf “Arbeit wie in der Sklaverei”, erneute Versklavung, neue Formen der Abhängigkeit (z.B. als Diener, das Wort wurde oft verwendet, um nicht “Sklave” sagen zu müssen), vergessene Diaspora[30] , direkte erneute Versklavung[31] oder härteste und langwierige Rechtsstreitigkeiten (oft um das Schicksal von Kindern oder Verwandten) waren häufig der Fall.[32]

[1] Ojeda, Jorge Victoria, “De reales promesas al olvido concertado: los negros de la Revolución Haitiana en la Nueva Granada”, in: Fronteras de la Historia 12 (2007), S. 151-173; Ojeda, Las Tropas Auxiliares del rey en Centroamérica. Historia de los negros súbditos de la monarquía española, San José: Editorial de la Universidad de Costa Rica, 2009.

[2] Ojeda, Tendencias monárquicas en la revolución haitiana: el negro Juan Francisco Petecou bajo las banderas francesa y española, México, D.F.: Siglo XXI Editores/ Universidad de Quintana Roo, 2005; Girard, Philippe, “Spanish Officer 1793-1794”, in: Girard, Toussaint Louverture. A Revolutionary Life, New York: Basic Books, 2016, S. 129-145. Karte S. 132; siehe auch: Laviña, Javier, De Saint-Domingue a Haití: Conflicto y revolución, San Juan: Ediciones Universidad de Puerto Rico, 2020.

[3] Siehe die Beschreibung der Eroberung von Bayajá und den “Sklaven oder nicht”-Kontext: Ferrer, Ada, “An Unlikely Alliance. Kuba, Santo Domingo und die schwarzen Hilfstruppen”, in: Ferrer, Freedom’s Mirror. Cuba and Haiti in the Age of Revolution, New York: Cambridge University Press, 2014, S. 83-145, insbesondere S. 110-113.

[4] “Ynventario, que ya el Cap.n D.n Josef Montero Com.te [comandante] de las Armas de esta Villa de S.n Juan con asistencia de el S.or Alc.e ord.o [alcaldo ordinario] de ella … formo de el equipaje y demas alajas, que han quedado propias de el Then.te Cor.l D.n Josef lepin, p.r su fallesim.to q.e se verifico en los sitios de la Mata, y Caza [casa] de Campo de D.n Juan Cabrera, sita en ellos, en la noche de el dia 12 de el Corr.te mes, y Año …”, in: “Documentos sobre milicias”, 19 de diciembre de 1792-31 de diciembre de 1795, in: Archivo General de la Nación / Reales Cajas de Santo Domingo (Época Colonial Española), 02, sign. 26-06 (Signatura topográfica: Leg 1701250), S. 1-9, S. 5; S.n Juan 16 de Diz.e de 1794 Josef Montero, Ramon de los Santos Ante Nos Antonio Carrera Valentín Sanz Montaño”, ebenda, S. 9 (alle Originalschreibweisen).

[5] Kimou, Atsè Alexis-Camille, “La rebelión de Galbaud y la libertad general de los esclavos de Saint-Domingue (1793-1794)”, in: Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 04 février 2014, consulté le 16 août 2022. URL: http://journals.openedition.org/nuevomundo/66356; DOI: https://doi.org/10.4000/nuevomundo.66356 (August 16, 2022)).

[6] Zum späteren Massaker an “zwischen sechshundert und siebenhundert französischen Untertanen” (S. 120) in Bayajá durch die Truppen unter dem Kommando von Jean-François, siehe: Ferrer, “An Unlikely Alliance. Kuba, Santo Domingo und die schwarzen Hilfstruppen”, S. 83-145, S. 120-123.

[7]Analysiert das Problem der Schwarzen als Kriegsbeute zwischen einer Nicht-Sklaverei-Macht (damals Frankreich) und einer Sklavenmacht wie Spanien: Belmonte Postigo, “Bajo el negro velo de la ilegalidad. Un análisis del mercado de esclavos dominicano 1746-1821”, in: Nuevo Mundo Mundos Nuevos ([En ligne/online], Débats, mis en ligne le 07 juillet 2016, consulté le 13 juillet 2016. URL: http://nuevomundo.revues.org/69478 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.69478 (13. Juli 2016)).

[8] Geggus, “Saint Domingue, le Marronnage, et la Révolution haïtienne”, in: Moomou, Jean (ed.), Sociétés marronnes des Amériques. Mémoires, patrimoines, identités et histoire XVIIe au XXe siècles, Matoury (Guyane): Ibis Rouge, 2015, S. 127-138; Yingling, Charlton W., “The Maroons of Santo Domingo in the Age of Revolutions: Adaptation and Evasion, 1783-1800”, in: Geschichtswerkstatt Nr. 79 (Frühjahr 2015), S. 25-51; Belmonte Postigo “‘No obedecen a nadie, sino cada uno gobierna su familia’. Etnicidad y política en la reducción del maniel de Bahoruco, 1785-1795”, in: Almanach. Guarulhos no.11 (dezembro de 2015), pp. 779-806.

[9] “Noticias Generales de la parte Francesa de la Ysla de Santo Domingo, desde 1º de Diciembre de 1791 hasta Febrero de 92,, dadas por D.n Juan Luis de la Cuesta, encargado del Armazen [sic = armazón] de Negros que condujo el Bergantin la Descubierta”, Havanna, 8 de febrero de 1792, in: AGS, Secretaría de Guerra (SGU), leg. 7150, exp. 9, doc. 217 (Originalschreibweise; ohne Folierung; 4 Folios). Juan Luis de la Cuesta, später ein sehr wichtiger und reicher Sklavenhändler in Havanna und Gastgeber von Humboldt und Bonpland (siehe Kapitel 4). Cuesta war damals die Ladung eines Sklavenschiffs, der Descubierta (Découverte), das versklavte Menschen aus Afrika nach Saint-Domingue (Le Cap) bringen sollte. Das Schiff traf ein, als der Aufstand bereits seit etwa 5 Monaten andauerte. Cuesta hielt sich etwa zwei Monate lang in und um Le Cap auf. Da die Sklaven in Saint-Domingue nicht mehr zu verkaufen waren, fuhr die Descubierta weiter nach Havanna; siehe auch: Ferrer, “‘An Excess of Communication’. Das Erfassen von Nachrichten in einer Sklavengesellschaft”, in: Ferrer, Freedom’s Mirror. Kuba und Haiti im Zeitalter der Revolution …, S. 44-82, S. 55. (Datenbank zum transatlantischen Sklavenhandel (Reise 31773: Découverte, gelandet in Saint-Domingue (La Cap) mit 351 Sklaven aus dem Nordkongo); für den Hintergrund siehe: Dubois, Laurent, “Neue Welt”, in: Dubois, Laurent, Rächer der Neuen Welt: The Story of the Haitian Revolution, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2004, S. 124-129.

[10] Scott; Hébrard, “Eine Frau, drei Revolutionen: Rosalie of the Poulard Nation”, in: Bender, Thomas; Dubois; Rabinowitz, Thomas Richard (eds.), Revolution! The Atlantic World Reborn, London: Antique Collectors Club Ltd, 2011, S. 199-220; Scott; Hébrard, Jean-Michel, Freedom Papers: An Atlantic Odyssey in the Age of Emancipation, Cambridge: Harvard University Press, 2012; Rebecca J. Scott; Carlos Venegas Fornias, “María Coleta and the Capuchin Friar: Slavery, Salvation, and the Adjudication of Status”, in: William and Mary Quarterly Vol. 76:4 (2019), S. 727-762.

[11] Fick, Carolyn E., “La Révolution haïtienne dans l’Atlantique révolutionnaire: les enjeux contradictoires de la liberté, de la citoyenneté et de l’indépendance nationale”, in: Revue d’Histoire Haïtienne Vol. 1:1 (2019) (=La Révolution haïtienne et ses influences dans le monde Atlantique), S. 151-188; Ferrer, “An Unlikely Alliance. Cuba, Santo Domingo und die schwarzen Hilfstruppen”, S. 83-145.

[12] Ebd., S. 83-145, S. 111-112.

[13] In den Listen der Quellensammlung aus dem Gebiet um die Eroberung von Bayajá sind die Sklavenkäufe vor allem in der Liste der Kriegsgefangenen “Oficiales de las Tropas de Color” aufgeführt. Diese Liste besteht im Wesentlichen aus zwei Spalten: die eine ist “Negros esclavos” [Negersklaven] und die andere ist “Dueños a q.n [quien] pertenecían” [Eigentümer, denen sie gehörten], siehe: “Oficiales de las Tropas de Color”, [Anmerkung am Ende der Liste]: Quedan a bordo de este Navio S.n Ramon todos los Prisioneros y esclavos contenidos en esta Relacion, a bordo de d.ho buqueen [sic] Pto. Delfin a 20 de Febrero de 1794 [Alle in dieser Liste enthaltenen Gefangenen und Sklaven bleiben an Bord des Schiffes San Ramon, an Bord des besagten Schiffes in [sic] Pto. [Hafen] Delfin am 20. Februar 1794], in: “Documentos sobre milicias”, 19 de diciembre de 1792-31 de diciembre de 1795, in: Archivo General de la Nación / Reales Cajas de Santo Domingo (Época Colonial Española), 02, sign. 26-06 (Signatura topográfica: Leg 1701250), S. 65-71.

16 Männer der Liste mit den Namen der Sklaven wurden gekauft von: dem Kommandanten des Schiffes San Ramon, dem Alferez de navío [Schiffsknappe/Fähnrich] und Seiner Exzellenz (Admiral), Señor don Gabriel de Aristázabal (“Befehlshaber der spanischen Seestreitkräfte in Amerika”, siehe Ferrer, “An Unlikely Alliance. Kuba, Santo Domingo und die schwarzen Hilfstruppen”, S. 83-145, S. 112).

[14] Ebd.

[15] Hazareesingh, Sudhir, “Die Tore des Schicksals”, in: Hazareesingh, Black Spartacus. Das epische Leben des Toussaint Louverture, Dublin: Penguin Books, 2021, S. 41-67, S. 65.

[16] Ich stimme mit Ada Ferrer überein: Ferrer, Der Spiegel der Freiheit. Kuba und Haiti im Zeitalter der Revolution …, passim.

[17] Selbst Sudhir Hazareesingh, der die Ideale Toussaints stets positiv hervorhebt, kann nicht umhin, die ländliche Arbeitsgesetzgebung zu kritisieren; siehe: Hazareesingh, “Schnelle und unsichere Bewegungen”, S. 267-295.

[18] Aber siehe: Ulrikson, Maria Cecilia, “Cultivators, Domestics, and Slaves: Slavery in Santo Domingo Under Louverture and Bonaparte, 1801-1803”, in: The Americas Vol. 76:2 (April 2019), S. 241-266.

[19] Dorigny, Marcel, “Quelle liberté du travail après l’abolition de l’esclavage. Les règlements de culture à Saint-Domingue et Haïti de 1793 aux années 1840, ou l’impossible transfert des schémas agraires coloniaux dans le contexte de la ‘Liberté générale'”, in: Ette, Ottmar; Müller, Gesine (eds.), Caleidoscopios coloniales. Transferencias culturales en el Caribe del XIX/ Kaléidoscopes culturels dans les Caraïbes au XIXe siècle, Madrid: Iberoamericana/ Frankfurt: Vervuert (Biblioteca Ibero-Americana; Vol. 138), 2010, S. 141-153.

[20] Helg, Aline, “La résistence des “noveaux libres” aux règlements du travail”, in: Helg, Aline, Plus jamais esclaves!: De l’insoumission à la révolte, le grand récit d’une émancipation (1492-1838), Paris: La Découverte, 2016, S. 205-209 sowie: Helg, “Les bandes marronnes, fers de lance de la victoire contre les tropes napoléoniennes”, in: ebd., S. 209-211.

[21] Picó, Fernando, Ein Franzose, vier Revolutionen: General Ferrand and the Peoples of the Caribbean, Princeton: Markus Wiener Publishers, 2011; Nessler, Graham, “The Shame of the Nation: The force of re-enslavement and the law of “slavery” under the regime of Jean-Louis Ferrand in Santo Domingo, 1804-1809″, in: New West Indian Guide Vol. 86:1-2 (2012), S. 5-28.

[22] Es gibt weitere Listen, in denen das Wort “Sklaven” auftaucht: “Relacion de los Indibiduos prisioneros, que desde Puerto Delfin conduce ala Habana la Polacra Catalana nombrada el Rosario, con destinacion de clases, empleos, y Regimientos a que corresponden”, in: “Documentos sobre milicias”, 19 de diciembre de 1792-31 de diciembre de 1795, in: AGN Santo Domingo, Reales Cajas de Santo Domingo (Época Colonial Española), 02, sign. 26-06, S. 58-59.

[23] Johnson, Walter, “Einleitung: A Person with a Price”, in: Johnson, Soul by Soul. Life Inside the Antebellum Slave Market, Cambridge; London: Harvard University Press, 2000, S. 1-18.

[24] Eine Ausnahme ist: Ojeda, Tendencias monárquicas en la revolución haitiana: el negro Juan Francisco Petecou bajo las banderas francesa y española …, passim.

[25] Sehen Sie sich eine Fallstudie über die Geschehnisse in einer Region unter Boyer und der haitianischen Herrschaft an: Lora H., Quisqueya, Transición de la esclavitud al trabajo libre en Santo Domingo: El caso de Higüey (1822-1827), Santo Domingo: Academia de la Historia, 2012; siehe auch: Belmonte Postigo, José Luis, “Una encrucijada incierta. Independentismo, anexionismo y abolición de la esclavitud en Santo Domingo, 1809-1821”, in: MEMORIAS. Revista digital de historia y arqueología desde el Caribe colombiano Ano 11, no. 25 (enero-abril 2015), S. 209-241; Belmonte Postigo, “Sobre esclavitud y otras formas de dominio. Gradaciones de libertad y estatus social en Santo Domingo a fines del periodo colonial”, in: Piqueras, José Antonio; Balboa Navarro, Imilcy (eds.), Gente de color entre esclavos, Granada: Editorial Comares, 2019, S. 159-178.

[26] Moya Pons, La otra historia dominicana, Santo Domingo: Librería La Trinitaria, 2008; René, Haïti après l’esclavage: formation de l’État et culture politique populaire … ; Gonzalez, Maroon Nation: Eine Geschichte des revolutionären Haiti … .

[27] Eller, Anne, “Alle wären bei der Anstrengung gleich: Santo Domingo’s Italian Revolution, Independence, and Haiti, 1809-1822”, in: Journal of Early American History Vol. 1:2 (2011), S. 105-141; Belmonte Postigo, “El último clavo al ataúd. Liberalismo e independentismo en Santo Domingo durante la segunda proclamación de la Constitución de Cádiz”, in: Cózar, María del Carmen; Rodrigo y Alharilla, Martín (eds.) Cádiz y el tráfico de esclavos. De la legalidad a la clandestinidad, Madrid: Editorial Sílex, 2018, S. 129-162.

[28] Eller, “Gerüchte über Sklaverei: Defending Emancipation in a Hostile Caribbean”, in: American Historical Review Vol. 122:3 (Juni 2017), S. 653-679; Linden (Hrsg.), Humanitarian Intervention and Changing Labor Relations. The Long-Term Consequences of the Abolition of the Slave Trade, Leiden/ Boston: Brill, 2011 (Studies in Global History, Vol. 7); für Peru siehe: González Martínez, “Los esclavos en el proceso independentista peruano. Entre esclavitud, la emancipación y la ciudadanía”, S. 63-86, S. 69: “Tupac Amaru … [en] 1789 decretó la libertad de todos los esclavos pertenecientes a españoles … en 1781 Diego Tupac Amaru decreta la abolición en cuanto tal”.

[29] González Mendoza, Juan R., “Puerto Rico’s Creole Patriots and the Slave Trade After the Haitian Revolution”, in: Geggus (Hrsg.), The Impact of the Haitian Revolution in the Atlantic World, Columbia: University of South Carolina Press, 2001, S. 58-71; González, Raymundo, De esclavos a campesinos: Vida rural en Santo Domingo colonial, Santo Domingo: Archivo General de la Nación, 2011 (Archivo General de la Nación Volumen CXLVlII).

[30] Ojeda, “De reales promesas al olvido concertado: los negros de la Revolución Haitiana en la Nueva Granada”, S. 151-173.

[31] Nessler, “Sie wussten immer, dass sie frei war: Emanzipation und Wiederversklavung im französischen Santo Domingo, 1804-1809”, in: Slavery & Abolition Vol. 33:1 (2012), S. 87-103; Nessler, “The Shame of the Nation: Die Gewalt der Wiederversklavung und das Gesetz der “Sklaverei” unter dem Regime von Jean-Louis Ferrand in Santo Domingo, 1804-1809″, S. 5-28; Nessler, An Islandwide Struggle for Freedom. Revolution, Emancipation and Re-Enslavement in Hispaniola, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2016; Eller, We Dream Together: Dominican Independence, Haiti, and the Fight for Caribbean Freedom, Durham: Duke University Press, 2016.

[32] Rebecca J. Scott; Jean-Michel Hébrard, Freedom Papers: An Atlantic Odyssey in the Age of Emancipation (Cambridge: Harvard University Press, 2012); Rebecca J. Scott; Carlos Venegas Fornias, “María Coleta and the Capuchin Friar: Slavery, Salvation, and the Adjudication of Status”, William and Mary Quarterly 76:4 (2019): 727-762.

Ménanteau L. & Vanney J.-R. (coord. Scient. / editors), 1997. Atlas cotier du Nord-Est d´Haiti. Environnement et patrimoine culturel de la région de Fort-Liberté. Port-au-Prince / Nantes. Ed.    Projet “ Route 2004”. Ministére de la Culture (Haiti) / PNUD, iv+62p.     
Edition Projet “Route 2004”. Ministére de la Culture (Haiti) / PNUD, 1997.

EL SOBREVIVIENTE DEL MANIEL DE OCOA

Ídolo de Algodón, Museo de Turin, Italia

Por Domingo Abréu Collado.

El sobreviviente del Maniel de Ocoa debió pasar unos cuatrocientos años escondido en una cueva, la única cueva conocida del Maniel de Ocoa, para salvar la “vida”, es decir, para evitar correr la suerte de otros miles, o decenas de miles, de ídolos, efigies, amuletos, tótems, etc., muestras de arte arahuaco caribeño destruidas por la intolerancia religiosa y la ignorancia de lo místico de los europeos del Siglo XV. Representaciones religiosas y mágicas de los arahuacos caribeños, fabricadas en materiales como madera: varias diferentes especies, principalmente guayacán y caoba, por su dureza y perennidad; concha: cientos de especies de malacostráceos, crustáceos y gasterópodos; roca: tales como la caliza, el basalto, el granito, el mármol, el sílex, la diorita y otras muchas; fibra: como el algodón, el sisal, y varios tipos de lianas; hueso: tanto humanos como de animales; fueron quebradas, quemadas y trituradas, mientras varios cientos fueron sacadas del contexto geográfico caribeño para ser llevadas a Europa como curiosidades, unas, y otras como “muestras inequívocas” de que Satanás dominaba las mentes de los millones de habitantes del Caribe insular.
De madera, roca, concha, algodón, huesos humanos (y un sexto material aún no identificado en el ojo izquierdo), fue construido el sobreviviente del Maniel de Ocoa: el afamado ídolo de algodón que se conserva en el Instituto y Museo de Antropología y Etnografía de la Universidad de Turín, Italia. Se supone que un séptimo material pudo haber sido parte del ídolo como placa redonda fijada en el centro de su abdomen: el oro. Imposible que este pedazo de metal llegara hasta donde está el cemí de algodón habiendo pasado por diferentes manos admiradoras del oro sin perderlo.
Pero, para el tema que nos ocupa, la cuestión no es ahora los materiales de que está construido el ídolo de algodón, el único que se conserva en el mundo, sino, cómo logró sobrevivir este ídolo en una cueva del Maniel de Ocoa, la única que se conoce en esa parte de la República Dominicana.
En realidad hay dos cuevas en El Maniel, distantes entre sí unos 70 metros. Ambas se encuentran en una cañada: una en la ladera sur y la otra en la ladera norte. La que está en la ladera sur no es muy grande, se ubica en la parte más profunda de la cañada, por lo que se activa ocasionalmente con las lluvias estacionales. Tampoco presenta indicios de uso aborigen. La otra cueva, en la ladera norte, se encuentra más próxima a la superficie. Más grande, más seca, y con un extraordinario potencial ambiental para lograr el equilibrio perfecto y conservar un ídolo de algodón, roca, madera, concha, hueso y oro en perfecto estado durante más de 500 años.
Esta cueva, donde se encontró el famoso ídolo de algodón de los arahuacos caribeños llamados taínos, tiene características muy particulares, pues, aunque se encuentra en una zona húmeda esta humedad no pasa de su entrada, por lo que el interior se mantiene seco y con una temperatura que no genera el conocido fenómeno en las cuevas calizas de crear un ambiente cargado de finísimas partículas de carbonato de calcio suspendidas en el aire. Este fenómeno, cuando ocurre, hace que todo en el interior de una cueva húmeda y con temperatura sobre los 26 grados centígrados disuelva parte del carbonato de paredes y techo creando una atmósfera cargada de sus partículas, lo que lleva a depositar éstas sobre cualquier objeto en el interior de la cavidad, fenómeno que no ocurre cuando la temperatura es inferior a los 26 grados y la humedad no existe o es muy reducida, como ocurre con la Cueva del Maniel de Ocoa. El hecho de que la Cueva presente dos entradas, una más alta que la otra, ayuda a la eliminación de la humedad y permite que la corriente de aire mantenga limpio el ambiente de la cavidad.
Otro aspecto a tomar en cuenta es que, con toda seguridad, el ídolo de algodón se mantuvo protegido por los habitantes aborígenes de los alrededores hasta la disminución de éstos como pueblo organizado, y probablemente fue gracias a la complicidad con los cimarrones que dicha responsabilidad de protección fue heredada por éstos y sus descendientes, quienes conformaron y ocuparon el Maniel de Ocoa durante 26 años, hasta que fueron detectados en febrero de 1655, pasando los españoles a concebir meses después una batida muy planificada y organizada por Pedro de Carvajal y Cobos, tomando por asalto el Maniel, matando algunos cimarrones y apresando gran cantidad de ellos, parte de los cuales fueron ejecutados algunos y castigados a latigazos otros.
Sin embargo, no obstante la desarticulación del Maniel de Ocoa, y dado “lo áspero de unas sierras y montañas”, además de “muy fragosa y dilatada”, como era considerada la región del Maniel, la protección de la cueva y el ídolo se mantuvieron gracias a esa naturaleza considerada inhóspita por los españoles, hasta la llegada 200 años después de nuevos pobladores y cuáqueros en busca de piezas y otros objetos de procedencia taína.
Finalmente, sabido es que la existencia del ídolo de algodón que reposa en Turín no fue única. Pedro Mártir de Anglería testimonió la existencia de cuatro de estos ídolos al reportar en una de sus primeras décadas: “Construyen con algodón tejido y relleno por dentro imágenes humanas sentadas, parecidas a los espectros nocturnos que nuestros artistas pintan en las paredes. Habiendo visto tú (Cardenal Luis de Aragón) cuatro de esos simulacros que por indicación mía se te enviaron,…” (MÁRTIR de Anglería, 1944, Pág. 191).          Con toda seguridad, esos otros cuatro ídolos de algodón, dado que no presentaban “belleza”, y sí “fealdad demoníaca”, debieron ser destruidos por el fuego inquisidor de la época.
Como recuerdo eterno de la presencia del ídolo de algodón en la Cueva del Maniel de Ocoa quedan los petroglifos existentes en dicha Cueva, uno de ellos hasta con cierta semejanza al famoso ídolo de algodón taíno, único sobreviviente de su estirpe.

BIBLIOGRAFIA

Fuente Primaria Manuscrita
Audiencia de Santo Domingo. Legajo 61.- Archivo General de Indias, Sevilla

Bibliografia General
MÁRTIR de Anglería, Pedro. “Décadas del Nuevo Mundo”. Editorial Bajel, 1944. Buenos Aires, Argentina.

NÚÑEZ Jiménez, Antonio et Al. “Cuevas y Carsos”. Editora Militar, Ministerio de las FAR. La Habana, Cuba. 1984.

VEGA Boyrie, Bernardo et Al. “El Zemí de Algodón Taíno”. Academia Dominicana de la Historia. 2014.

Domingo Abréu Collado, Presidente del Espeleogrupo de Santo Domingo y Coordinador   De la Asamblea Nacional Ambiental -ANA-

Le marronnage comme relation spatiale

Le Bahoruco, prolongement du Massif de la Selle:  zone de marronage  du XVIème au XIXème siècle.

Autor Alexa Voss, Universität Bonn (Bonn Center of Dependency and Slavery Studies /BCDSS)

 

Le massif de la Selle s’étend d’Est en Ouest dans la partie Sud de l’île d´Hispaniola (Aujourd’hui : Haïti/République Dominicaine). Ces montagnes atteignent une hauteur de plus de 2000 m et présentent des pentes très escarpées sur leurs versant Sud, là où les rivières s’écoulent vers la mer des Caraïbes. L’accès y est très difficile et à l’époque coloniale la région était très boisée et permettait ainsi de créer des lieux de refuge tout en ayant des ressources d’eau potable (pluies, sources ou cours d’eau) et des petits espaces pour des cultures de subsistance. Les crêtes des montagnes étaient utilisées comme postes de vigies et permettaient de donner l’alerte plusieurs heures avant l’arrivée des troupes coloniales. On nomme Chaîne du Bahoruco la partie Est du massif de la Selle. Celle-ci s’étend sur une presqu’île. Les flancs de montagnes sur le versant Sud aboutissent sur une plaine lacustre ou l’on rencontre le lac d’Oviedo puis les plages du bord de la mer des Caraïbes. La faune y est diversifiée et représente un bon terrain de chasse et de pêche pour les marrons. De plus, il est à noter que les colons espagnols ne se sont que très faiblement installés dans cette presqu’île. Lors du partage de l’île entre l’Espagne et la France, la presqu’île avec la chaîne du Bahoruco est séparée politiquement du reste du massif de la Selle qui devient territoire français. Ce partage politique sera un nouvel atout pour les marrons car le Bahoruco obtient ainsi une valeur géostratégique. Très vite les marrons de la partie française, alors appelée Saint Domingue, en tireront profit, en fuyant par la frontière, ​pour s’installer dans la chaîne du Bahoruco. Depuis le Bahoruco ils purent mener des pourparlers avec les autorités coloniales utilisant les discordes entre la France et l’Espagne. De plus, ils purent se joindre au trafic illicite entre les deux pays et d’autres nations étrangères.

Il n’est donc pas surprenant que cette zone de marronnage compte parmi les plus anciennes et la plus longtemps utilisée (elle a été occupée du 16ème au 19 ème siècle).

Pour l’analyse du Bahoruco comme zone de Marronnage nous jugeons opportun de la diviser historiquement en deux phases d’occupation séparées par la création de la frontière entre le Saint Domingue français et le Santo Domingo espagnol.

 

La première phase d´occupation

Son histoire commence par l’installation d’une communauté de marrons dirigée par un chef indigène, le Cacique Henri. Ces communautés seront appelées Maniel, certaines portent des noms propres les différenciant les unes des autres. Le Maniel de Henri sera baptisé Maniel Viejo. Henri se rebella contre le régime Espagnol dès 1519 et choisit le massif de la Selle pour se retrancher. Vers 1521 il se déplace avec son groupe de partisans vers l’Est dans l’actuel Massif du Bahoruco et fonde le Maniel Viejo. Sa résistance durera 15 ans (1519-1545) et sera définie par les Espagnols comme étant „la guerre du Bahoruco“. Les exploits de sa résistance seront connus dans tout le pays et conduirons un grand nombre d’esclaves d’origine africaine á s’allier á lui. Ceux-ci provenaient en majorité de la côte sud de Santo Domingo, là où il y eut la première expansion sucrière. C´est de cette partie de l´ile, d´une plantation située près de l’actuelle ville de Haina que provint l´esclave Lemba (d’origine congolaise) qui reprendra pendant 10 ans, après Henri, la lutte dans le Bahoruco contre les espagnols. Le Bahoruco devint au fil du temps une plaque tournante du marronnage car beaucoup d’autres groupes de marrons choisirent le Bahoruco de manière temporaire ou prolongée ce qui entraîna l’implantation de différents autres maniels dans la même zone. Le Bahoruco avait l´avantage d´être une région très étendue où il n’existait pas de plantations. Les groupes différents pouvaient cohabiter dans cette zone et changer d’emplacements afin d’éviter les raids des troupes coloniales sans devoir changer de région géographique.

La première phase d’occupation était caractérisée par l’expansion du marronnage indigène en unions avec les marrons d’origine africaine.

Documentation dans les archives

Pour la première phase d’occupation, les manuscrits coloniaux sont en grande partie en langue espagnole du 16ème siècle. Ses documents sont difficiles à lire en raison de la dégradation du papier, du type de lettres utilisées, du manque de certaines lettres etc.  et surtout de l’absence de beaucoup d´entre eux. Souvent il faut s’appuyer sur des résumés. La majorité de ces documents proviennent des archives de Séville. Dans les archives nationales de la République Dominicaine, le problème est que dictateur Trujillo a fait enlever les parties de documents liées au marronnage. À Séville, les archives travaillent avec un centre de recherches basé aux États-Unis accessible sous www.firstblacks.org. Sur leur page web il est possible de travailler sur de nombreuses transcriptions accompagnées de commentaires accessibles en anglais et en espagnol.

Les documents traitent :

1) les discussions sur la nécessité éprouvée par les colons espagnols d’éradiquer cette zone de marronnage et constituer des raids pour l’éliminer.

2) les descriptions des raids effectués contre les marrons. Ces descriptions sont pourvues de commentaires touchant le paysage et les difficultés d’accès etc.

3) les traités pour reconnaître et légaliser la zone. Les premiers traités ont été signés avec le cacique Henri et il s’ensuivit la création de la première communauté de marrons libres.

Nous avons, avec le Bahoruco, un des premiers exemples de pourparlers entre les marrons et les colons. Il est également possible de percevoir les différentes tactiques utilisées par les deux parties pendant les négociations.

 

Seconde phase d´occupation

La seconde phase d’occupation est marquée par la division politique de l’île en Saint Domingue français et Santo Domingo espagnol. À ce moment apparaît l’intérêt géostratégique du Bahoruco comme zone de marronnage. La France investit beaucoup dans sa nouvelle colonie et importe un grand nombre d’esclaves africains. Le rapport numérique entre les colons européens et les esclaves africains attire l´attention. Sur 525 000 habitants, on compte 450 000 esclaves. Cela explique un régime très strict face aux esclaves et provoque les fuites vers le Bahoruco qui se trouve dans la partie espagnole. Les esclaves amérindiens n’apparaissent plus dans l’analyse, au 18éme siècle, cette population d´origine a quasiment disparu à cause de maladies importées d’Europe et du génocide commis par les espagnols. Dans la partie espagnole, l’économie décroît au 17éme siècle et beaucoup de colons abandonnent l’île pour d’autres territoires. Le reste de la population est regroupée dans l’Est de l’île. L’application des lois est plus permissive que dans le Saint- Domingue français. Bien que les réformes bourbonniennes ravivent le secteur économique des plantations, le Bahoruco reste la zone de marronnage la plus propice pour les marrons. De nombreux nouveaux maniels vont se créer dans le Bahoruco mais cette fois ses habitants seront composés d´esclaves africains des deux parties de l’île. Ceux provenant de Santo Domingo seront appelés les „Criollos“ et ceux provenant de Saint Domingue les „Estampados“. Le terme de Estampados est lié aux lettres brûlées sur la peau pour leur identification sur les plantations. C’est le Maniel de Neiba qui deviendra le maniel le plus important dans cette région.

 

Documentation dans les archives

Pour la seconde phase d’occupation, les documents sont encore plus nombreux puisque la France entre en jeu. Les documents deviennent plus lisibles, la qualité des documents est meilleure, l’écriture beaucoup plus claire. Évidemment le nombre d´archives conservant les documents est plus élevé. Nous avons par exemple dans la Bibliothèque Nationale à Paris une belle collection de cartes qui viennent ajouter un grand nombre d’informations. L’exemple le plus important et peut être unique est justement le plan du Maniel de Neiba accompagné d’une description très détaillée.

Les documents concernent :

1) les discussions sur la nécessité éprouvée par les colons espagnols et français d’éradiquer cette zone de marronnage et constituer des raids parfois mixtes pour l’éliminer.

2) La formation des maréchaussées à Saint Domingue, qui enrichit les descriptions des raids et soulève les problèmes de l’augmentation des fuites d’esclaves et des routes de fuites en direction du territoire espagnol et donc aussi en direction du Bahoruco.

3)  les discussions entre Espagnols et Français sur la question de la coopération entre les deux colonies autour du thème de la poursuite et dévolution des esclaves en provenance de Saint Domingue. Dans ces documents s’ouvre la vision sur la position géostratégique de la zone amplement utilisée par les marrons. La réticence des Espagnols à s’unir avec les Français était entre autres fondée sur l’intérêt des Français à obtenir le Bahoruco pour planter du café dans ses montagnes.

4) des descriptions de la composition des populations marrons surtout concernant le Maniel de Neiba grâce auxquelles apparaît le changement de situation concernant l’occupation de la zone dans la deuxième phase d’occupation

5) le trafic illicite depuis la péninsule du Bahoruco devient un thème récurrent favorisé par le partage politique de l’île. C’est à partir de documents espagnols, reliés à des litiges concernant une terre où s’était installée une petite bourgade appelée Petit Trous sur la côte Est du Bahoruco que s’ouvre la discussion. Petit Trous, aujourd’hui appelé Paraiso, offre une plage et une rade pour bateaux ce qui est peu fréquent dans cette région où la mer bat avec violence les côtes. Il paraît possible que Petit Trous ait été le centre du trafic illicite dans lequel auraient été impliqués marrons et colons espagnols

7) les traités pour reconnaître et légaliser la zone. En 1791 l´administration espagnole construit un petit village appelé Los Naranjos ou seront logés les derniers marrons du Maniel de Neiba avec le statut de libres de couleur.

8) d’autres documents reportent la continuité dans l’utilisation du Bahoruco comme zone de marronnage jusqu’au XIX siècle.

 

Les sources coloniales sur la zone de marronnage au Bahoruco sont nombreuses et très variées et constituent un exemple certainement unique pour retracer le développement des zones de marronnage dans l’Hispaniola.

 

Les travaux d´archéologie

Les travaux d’archéologie sont très difficiles à mener et ont été peu nombreux. Les restes liés au marronnage se trouvent surtout en surface et non dans des couches profondes. Cela rend la datation des sites très difficile. Les communautés marrons étaient construites avec des matériaux périssables et beaucoup d’entre elles étaient occupées pour peu de temps dû à la nécessité de changements permanents pour échapper aux raids pratiqués par les colons. De plus, comme cette zone a été occupée très longtemps, l’attribution des restes à des groupes précis et des époques précises restent quasiment impossibles. Néanmoins il a été possible de récupérer du matériel prélevé lors de travaux dirigés par le Musée de l’Homme Dominicain lors de 2 campagnes en 1970 et 1977.

Durant ces campagnes, 5 grottes ont été étudiées :

Le matériel découvert est constitué d’une trompette en coquillage et de 43 os humains appartenant à 12 individus dont 8 seraient d’origine africaine. Une étude au carbone 14 date ces ossements autour de 1782. Associés aux ossements humains, ont été mis à jour des ossements d’animaux comme des cochons, vaches et chèvres qui démontrent une occupation des lieux à l’époque coloniale car ces animaux n’existaient pas en Hispaniola pendant la période précolombienne.

Un peu plus au nord dans la haute plaine de Ven Vienes, on a retrouvé une coupe pour recueillir le jus de canne. Celle-ci aurait pu être apportée dans la plaine lors d’une des fréquentes attaques des marrons sur les plantations de cannes à sucre se situant au nord et à l’est du Bahoruco.

En ce qui concerne les maniels eux même, aucune trace directe n’a pu être relevée. Il faut se rapporter à la description du Maniel de Neiba rédigée á l’époque coloniale :

Ce document (avec son croquis) permet de savoir qu’il y avait au 18éme siècle :

42 cabanes, un point de vigie logé sur une crête montagneuse qui dominait le maniel et qu’il y avait un seul chemin qui menait au maniel. L´eau était gardée dans des récipients en bois. Les marrons avaient aménagé des parcelles avec des plantations de bananes à cuire, patates douces, quelques cannes à sucre et autres. Ils chassaient surtout le cochon sauvage et faisaient du commerce illégal d’armes, munitions et bois précieux.

Collections privées :

Il existe des objets en relation avec les maniels du Bahoruco parmi les collections privées. Nous avons pu repérer un possible tambour d’origine africaine, un grillet, des fourchettes et couteaux ainsi que d’autres objets ayant appartenu aux colons et qui étaient utilisés par les marrons. Ceux-ci attaquaient les plantations pour libéré des esclaves et agrandir leurs communautés de plus ils volaient toutes sortes d’objets et armes. Les objets en métal étaient souvent fondus pour en élaborer d’autres utiles dans les maniels.

Dans le Bahoruco ont été repérés des vestiges associés aux amérindiens. Certains types de céramiques indiquent une occupation qui pourrait correspondre au début de l’époque coloniale.

Actuellement, avec notre groupe de recherche international, basé au Bonn Center for Dependency and Slavery Studies de l’université de Bonn en Allemagne, nous continuons les recherches sur le Bahoruco. Ces recherches s’insèrent dans notre projet Atlas de l’histoire de l’esclavage dans les territoires français et espagnols de Saint Domingue du XVIème jusqu’à la fin du XVIIIème siècle dirigé par le Professeur Michael Zeuske.

 

Bibliographie

Belmonte Postigo, José Luis. ´´No obedecen a nadie, sino cada uno gobierna a su familia´`. Etnicidad y política en la reducción del maniel de Bahoruco, 1785-1795, Almanack, Guarulhos, n°.11, p.779-806, decembre de 2015

Elpidio J. Ortega, 2005, Compendio general arqueologico de Santo Domingo, Vol. I, Academia de Ciencias de la República Dominicana, Santo Domingo.

Esteban Deive, Carlos, 1955, Los cimarrones del maniel de Neiba : historia y etnografia, Banco Central de la República Dominicana, Santo Domingo

Fouchard, Jean,1972, Les marrons de la Liberté, Editions de L´Ècole, Paris

Mira Caballos, Esteban. 2022. La resistencia a la dominación de los indígenas de la Espanola (1492-1533). Ciencia y Sociedad, 47(3), 9-34. https://doi.org/10.22206/cys.2022.v47i3.pp9-34

Vega, Bernardo, Arqueología de Los Cimarrones Del Maniel Del Bahoruco, Boletín Del Museo Del Hombre Dominicano, No.12, 1979

 

Images:, Esteban Deive, Carlos, 1955, Los cimarrones del maniel de Neiba : historia y etnografia, Banco Central de la República Dominicana, Santo Domingo

Outlaws, Rebellen und Cimarrones. Globale Geschichte und Agency im karibisch-atlantischen Raum

/Outlaws, Rebels and Maroons. Global History and Agency in the Caribbean-Atlantic Area

/Outlaws, rebeldes y cimarrones. Historia global y agencia en el espacio caribe-atlántico

Autor Michael Zeuske, Universität Bonn (Bonn Center for Dependency and Slavery Studies/ BCDSS)

(geschrieben 2010, mit einigen Änderungen 2021, 2022 und 2024)

Ich werde das Thema in Draufsicht auf die „große Karibik“ (gran Caribe) und den atlantischen Raum 1400-2000 und innerhalb dieser spatialen Grenzen der Atlantischen Welt (z. T. auch beyond the Atlantic World) in fünf Schlaglichtern darstellen.

1) Expansionen, Recht und Raumbegriffe (gran Caribe, Atlantik): Outlaws – außerhalb welchen Gesetzes?

2) Lançados/ Tangomaõs, Afrika, Amerika und die Portugiesen/ Atlantikkreolen – das „Spiel der Marginalitäten“

3) Gran Caribe – das Meer der Kariben: Baquianos, Cimarrones und „Portugiesen“

4) Gente del mar: corsarios, Flibustier, Piraten – und englische Terroristen sowie Bukaniere

5) Negreros, Sklavenhändler, rebellische Captives, Modernität und das Leben eines Cimarrons.

Kompletter Beitrag:
Outlaws, Rebellen und Cimarrones

Image Title
Armed Maroon, Surinam, 1770s
RegID
SI-OB-420
Date
17701780
Title
Armed Maroon, Surinam, 1770s
https://www.slaveryimages.org/database/image-result.php?objectid=420

Le lakou en Haïti

Par Kenrick Demesvar

 

Résumé / Abstract

Le mot “lakou” est une traduction créole du mot français “ Cour” avec l’article “la” devant. La connotation la plus acceptée est celle d’un espace géographique délimité, qui a une histoire et qui est habité par un ensemble de personnes partageant des liens familiaux et qui dispose d’un mode de fonctionnement à la fois familial, social et/ou religieux.

La littérature suivante sur le lakou s’inspire du texte : Kenrick Demesvar et Richener Noel. Bilan d’une visite réalisée à Lakou Souvenance du 10 au 12 avril 2009. (Rapport). Ministère de la Culture. Avril 2009. Mais elle a été revue, corrigée et augmentée. Elle est présentée ici en suivant un plan en quatre parties : des définitions et sens du mot lakou; histoire des lakou en Haïti; relations entre lakou et vodou en Haïti; réalités des lakou en Haïti aujourd’hui ainsi que les références bibliographiques appropriées. Elle est suivie, en annexe, d’une liste non exhaustive des lakou en Haïti.

  1. Des définitions et sens du mot Lakou

Le mot lakou vient du terme français ‘’la cour’’  signifiant « esplanade, façade ou agora entourant une maison. C’est ce qu’il traduit généralement dans le langage courant et littéraire en Haïti. C’est donc dans ce sens que tout espace dans lequel sont situées plusieurs maisons est considéré comme une cour. Dans le contexte de l’anthropologie haïtienne, l’acception du terme lakou est unanimement utilisée pour décrire une toute autre réalité[1] ». Ainsi le terme devient polysémique. En effet, le terme lakou est invariable et désigne une communauté humaine établie dans un cadre spatial particulier à la vie rurale. Cette forme d’organisation sociale est principalement axée sur des liens de parenté ou de bon voisinage.

D’après J. B. Romain, le lakou « est composé d’une famille aux membres solidaires et dont la solidarité résulte d’habitudes communes, d’un culte commun, de la soumission à une autorité commune qui est celle de l’aïeul[2]». Paul Moral décrit le lakou comme un espace communautaire qui réunit dans un même lieu des personnes ou des foyers « partageant des liens de parenté et de filiation sur un domaine indivis, sous l’autorité incontestée du plus âgé (souvent un homme), le patriarche, comme une véritable famille élargie[3] ». Établis sur des domaines relativement vastes (d’environ 20 à 30 carreaux), « les lakou constituent comme des entités autonomes assurant à leurs membres une intégration sociale en leur offrant non seulement assez de terres pour la production vivrière, mais également la protection du patriarche qui joue un rôle de guérisseur, de régulateur et de prêtre[4]». Pour Lilas Desquiron, le lakou est un « lieu de stabilisation des valeurs…une restitution plus ou moins exacte de l’enceinte ‘’Dawonmen’’ et du hameau familial Congo, c’est un modèle culturel primordial, la base de l’organisation religieuse[5] ». Comme a fait observer Jean Casimir, « les réseaux des lakou sont responsables du maintien et de la transmission des traditions, de la sécurité collective de certains facteurs d’identité et de formes de loyauté capables de résister à la dispersion dans le temps et dans l’espace[6] ». Anne Lescot, pour sa part, affirme qu’en Haïti, c’est dans le lakou qu’on trouve « au mieux l’héritage africain ».[7] 

  1. Histoire des lakou en Haïti

En Haïti, l’apparition des premiers lakou daterait de la période postcoloniale dans le contexte du morcellement des habitations coloniales. Nous pouvons émettre l’hypothèse que les premiers transferts de propriété entre les anciens colons et les citoyens du nouvel État indépendant ont joué un rôle important dans ce processus de création d’un espace qui devait jouir, au fil du temps, d’un caractère familial, social et religieux. Le fonctionnement des relations (familiales, communautaires,  sociales et religieuses) serait symptomatique des sociétés africaines. On tente de croire que les esclaves, importés d’Afrique pour peupler l’ancienne  colonie de Saint-Domingue, y sont venus avec leurs croyances, leurs coutumes, leurs modes de vie, qu’ils ont reproduits sur place. Cependant, la réalité des lakou a une portée caribéenne puisqu’elle existe sous la même forme (un ensemble de cases abritant sur un domaine indivisible un groupement de personnes unies par des liens de parenté) et possiblement dans d’autres territoires de la région. En témoignent des observations ethnologiques réalisées à la Martinique et la Guadeloupe[8]. Notons que les lakou guadeloupéens et martiniquais ont émergé au cours et après la libération de l’esclavage.

Ainsi, après l’Indépendance (1804), les Haïtiens s’établirent sur le territoire comme propriétaires. Particulièrement dans le milieu rural, le mode d’occupation du territoire se conforma aux repères symboliques d’une vision du monde magico-religieuse qui permit d’assumer et d’assurer la conjonction entre la période esclavagiste et celle de la libération nationale. On dira que « ce mode d’occupation est le reflet des marques symboliques propres à une manière d’être Haïtien ».

  1. Relations entre Lakou et vodou en Haïti

L’une des caractéristiques essentielles du lakou en Haïti, « c’est la forte présence du vodou[9] ». Les pratiques de ce culte prennent deux formes. Il peut être pratiqué dans un cercle familial, donc restreint. Dans d’autres cas, le père spirituel, appelé Pè ou Papa, joue un véritable rôle de prêtre (Ougan). Dans certaine région, on le nomme un servieur. Ce dernier est souvent accompagné des Ounsi et parfois d’une prêtresse (manbo) qui laisse penser qu’il existerait de véritables clergés qui évoluent dans l’autarcie. Dans ce dernier scénario, le lakou assure des fonctions religieuses plus générales et étendues dans la communauté. Il est ainsi doté d’un temple en l’honneur des lwa ; et prend souvent le nom de péristyle ou Ounfò à l’intérieur duquel se trouve le Badji (espace sacré souvent fermé aux personnes non initiées). Mais, dans le cas du vodou familial, le (Père aussi appelé dans certain temple Ougan ou Serviteur) sert de protecteur, de guérisseur et de célébrant pour les pitit (fils ou filles) ou pitit kay c’est-à-dire les enfants d’une même maison (en l’occurrence le lakou).

En Haïti, les lakou ont été grandement affectés par la Campagne anti-superstitieuse (dite Campagne des rejetés) menée par l’Église catholique autorisée et soutenue par l’État haïtien en 1944. C’est pourtant l’État haïtien qui a créé la même année le Bureau d’Ethnologie qui est une institution de l’Etat haïtien fondée le 31 octobre 1941 et placée sous la direction de Jacques Roumain, avec pour mandat : d’étudier entre autre les racines africaines des haïtiens et conserver les objets qui témoignent de la présence des africains au territoire. Comme le montre Rachelle C.Doucet,  « la cause première de cette création est, sans nul doute, la répression dont sont victimes les pratiquants de la religion vodou. Pendant les années 1941-1942, l’Église catholique romaine, appuyée par le gouvernement du président Élie Lescot, lança une croisade anti-vodou, officiellement appelée « campagne anti-superstitieuse » dont une première opération, de moindre envergure, avait déjà été déclenchée au xixe siècle. Le clergé catholique, alors composé d’étrangers (particulièrement de religieux bretons), entreprit de détruire systématiquement tous les objets cultuels des oumfò (temples vodou). Les pratiquants furent pourchassés et forcés de prendre une « carte » indiquant qu’ils [devaient] rejeter leur foi, d’où le terme créole « rejete » couramment employé par la population pour désigner cette campagne. Ces abus révoltèrent nombre de nationalistes haïtiens, et certains passèrent à l’action pour défendre la religion populaire. Jacques Roumain fut l’un d’entre eux » [10]. Tandis que, certains de ces objets ont été retrouvés notamment en France et alimentaient les cabinets de curiosité et les collections des musées.

En 1984, sous la présidence à vie de Son Excellence Jean Claude Duvalier, l’organisme a changé de dénomination pour devenir le Bureau National d’Ethnologie (BNE). Aujourd’hui, le BNE est une institution techniquement déconcentrée relevant du Ministère de la Culture et de la Communication (MCC).

  1. Réalités des lakou aujourd’hui

Pour Georges Anglade, le lakou est une forme de morcellement de l’espace sur le plan micro là où la régionalisation est sur le plan macro. Mais par la pression démographique, le lakou : communauté de plusieurs générations, éclate et ses membres se dirigent vers des espaces plus autonomes[11] ». Depuis, le lakou est devenu un espace en déclin.

Ces réalités s’expliquent en partie par la mort des aînés et le départ massif des jeunes de la campagne vers les villes du pays et à l’étranger, en quête de mieux vivre. Il faut croire que la relève est en partie assurée par des adeptes du vodou avec les très jeunes qui apprennent les chants, les danses et les rites ainsi que par le retour aux démembrés (aux racines) des enfants du lakou (pitit lakou) originels ou initiés.

[1] Kenrick Demesvar et Richener Noel. Rapport  de visite du Lakou Badjo. Ministère de la Culture et de la Communication, janvier 2009

[2] Romain, J. B. Quelques mœurs et coutumes du paysan haïtien. Port-au-Prince, Imprimerie de l’État, 1959 cité par Jean Maxius Bernard, ‘’Démanbré et croyances populaires’’ in Bulletin du Bureau d’Ethnologie, No 2, 1984. p 35

[3] Moral, Paul. Le paysan haïtien, Karthala, Paris. 1961. p 169

[4] Bastien, Remy. Le paysan et sa famille, Karthala, Paris. 1985. p 137

[5] Desquiron, Lilas. Les racines du vodou. Port-au-Prince. H. Deschamps, 1992. p 11

[6] Casimir, Jean. La Caraïbe : une et divisible. Port-au-Prince, 1931. p 132

[7] Lescot, Anne. “Le Lakou Souvenance”, in Revue du Bureau National d’Ethnologie, Nos 1 et 2, Port-au-Prince. 1998.

[8] Jean-Pierre, Giordani. La Guadeloupe face son patrimoine (Itinéraires des modalités d’une reconnaissance et d’une valorisation). Karthala, Paris. 1996. p 48 – 49

[9] Moral, Paul. 1961. Op cit, p 170

[10] Charlier-Doucet, Rachelle. “Anthropologie, politique et engagement social”, Gradhiva [Online], 1 | 2005, Online since 10 December 2008, connection on 04 January 2024. URL: http://journals.openedition.org/gradhiva/313

[11] Anglade, Georges. Atlas critique d’Haïti. Montréal, ERCERRCRC, 1982 cité par Dernier Augustin in le lakou mystique et ses diverses facettes : le cas de nan Soukri Danache. Mémoire de licence, Faculté d’ Ethnologie, 2002, p 14

Annexe

Liste non exhaustive des lakou en Haïti

  1. Quelques lakou très connus dans le Nord
  • Lakou Déréal (Limonade)
  • Lakou Dimini (ou Demenil) (Quartier Morin)
  • Lakou Nan Campèche (Acul du Nord)
  1. Les trois grands lakou sacrés des Gonaïves qui se diffèrent principalement par leurs rites
  • Lakou Souvenance (rite Dahomée)
  • Lakou Soukri (rite Congo)
  • Lakou Badjo (rite Nago)

Ces Lakou ainsi que d’autres figurent dans la liste ci-après avec, dans certains cas, des graphies créoles.

  1. Liste partielle des lakous et sosyétés d’Haïti (Sociétés sacrées, Péristyle, Houmfort, Badji, Kanzo, Laplace, LaReine, Govi, Djévo, Hougan Assongoué).
  1. Lakou – Groupe AKONMBA Vodou
  2. Lakou ALASSA (Arcahaie)
  3. Lakou BADJO (Gonaives)
  4. Lakou CECILE Vodou (Pétion-Ville)
  5. Lakou – Groupe Chanpwèl APRÈ-DYÉ-CÉLINA
  6. Lakou DÉCA – VILLOKAN (Port-de-Paix)
  7. Lakou DESRUISSEAU (Miragoane, Nippes)
  8. Lakou GRANN-GUITHON (Marchand-Dessalines) [zic Arcahaie]
  9. Lakou – Groupe MADAN LENBA
  10. Lakou – Groupe SAMBA CRIMINEL
  11. Lakou – Groupe TI-JEAN DANTOR (Port-de-Paix)
  12. Lakou JEANNOT (Hautes Feuilles, Gonaives)
  13. Lakou Mambo RÉMONDE
  14. Lakou 6000 hommes
  15. Lakou  – Sosyete NAGO (Bréman, Jacmel)
  16. Lakou – Sosyete NÈG-PA-JAMBÉ
  17. Lakou – Sosyete TIPA-TIPA, de Manmie Toya
  18. Lakou – Sosyete ZEBATE LAFIMIN
  19. Lakou SOUKRI (Gonaives)
  20. Lakou SOUVENANS (Gonaives)
  21. Lakou Charles THERMIDOR (Gonaives)
  22. Lakou 3 Bayaronn (Artibonite)
  23. Lakou YASEZI TEMPLE (Arcahaie)
  24. Sosyété Bizango
  25. Sosyété Blengbendeng
  26. Sosyété Chanpwèl
  27. Sosyété Makaya
  28. Sosyété Makanda
  29. Sosyété Zandor
  30. Sosyété Zobop

Source : Potomitan.com [en ligne] https://www.potomitan.info/kauss/loas.php

Grande Brigitte 2016 par Onel (Lionel Paul). Source Myriam Nader

 

Kenrick Demesvar, Ph.D. Titulaire de la Chaire UNESCO en Histoire et Patrimoine de l’Université d’État d’Haïti (CUHP-UEH). Historien, ethnologue, spécialiste en patrimoine. Enseignant chercheur rattaché à l’Institut d’Études et de Recherches Africaines d’Haïti (IERAH).

 

 

La mancha del ingenioso hidalgo Don Juan de Villoria

Por Emelin Quevedo Márquez, Escuela International de Doctorado de la Universidad de Sevilla (EIDUS) (Facultad de Geografia e Historia)

Resumen: El devenir de Juan de Villoria en la colonia de Santo Domingo converge con el de una élite azucarera que cimentó su poderío gracias a la compulsión al trabajo de los pobladores originarios de América y África. Así lo sugieren los documentos y diversos monumentos coloniales que dejó a su paso. Fue un colono, encomendero, esclavista y señor de ingenio, cual muchos de su tiempo, pero no igual. De ningún otro dijo Las Casas ser menos malo que los demás, llegando a atribuirle a su supuesta bondad el hecho de que algunos de sus pobladores originarios encomendados fuesen de los que más tiempo sobrevivieron en La Española. En definitiva, se trata de un personaje curioso al cual seguirle la pista, tanto histórica como arqueológicamente. No obstante, es de temer que el patrimonio monumental vinculado a Villoria se enfrenta a condiciones desfavorables para su preservación.

 

Palabras clave: Colonia de Santo Domingo, industria azucarera, encomienda, repartimiento

 1] Este artículo contiene de forma sumamente resumida aspectos biográficos de Juan de Villoria expuestos a detalle en el ensayo de nombre homónimo que fue premiado y publicado por el Archivo General de la Nación de República Dominicana en el marco del Premio de Historia AGN- Vetilio Alfau Durán 2020, en la categoría de premios especiales para jóvenes investigadores. Para más detalles sobre Juan de Villoria ver Quevedo Márquez, Emelin. La mancha del ingenioso hidalgo don Juan de Villoria. Archivo General de la Nación (vol. CDXV), 2021: http://colecciones.agn.gob.do/opac/ficha.php?informatico=00123060PI&suposi=1&idpag=762549894&codopac=OUDIG&presenta=digitaly2p#viajeinicial

Artículo sobre Juan de Villoria (texto completo)

 

 

 

Ceramica del periodo Indo-Hispano de la antigua Concepcion de La Vega.

Esta ciudad fue primero un fuerte y luego una villa. Su destrucción se debe al terremoto de 1562. Excavaciones ubicaron las ruinas en la carretera La Vega – Moca. Entre el material hallado se encontro una ceramica decorada con engobe rojo sobre blanco. Los estudios determinaron que esta fue realizada por indigenas con influencia europea en un taller construido cerca de La Consepcion de La Vega durante los primeros tiempos de la colonia.

Vea: Elpidio Ortega, 1982, Arqueologia Colonial de Santo Domingo, Fundación Ortega Alvarez, Santo Domingo.

 

 

Museo Conception de la Vega, Fotos Alexa Voss

Les lieux de marronnage dans l’ancienne colonie de Saint-Domingue : un pan d’histoire et de mémoire méconnu

Par Kenrick Demesvar, Ph.D. Historien, ethnologue. enseignant-chercheur. Coordonnateur / Titulaire de la Chaire UNESCO en Histoire et Patrimoine de l’Université d’État d’Haïti.

 

Résumé

Même si le marronnage est reconnu, pour certains auteurs comme un mouvement de résistance passive ou pour d’autres comme un mouvement de résistance active, qui a ébranlé le système colonial à Saint-Domingue, force est de constater que les études sur ce phénomène ne sont pas suffisamment portées sur les lieux de marronnage en Haïti. En effet, les rapports des autorités coloniales y compris des Maréchaussées qui ont combattus avec force les marrons mentionnent souvent des lieux inaccessibles, des cachettes dans les bois ou les marrons se réfugient et ou ils ont mené leurs mouvements de résistances (Saint-Remy, T 2, 1793; Peyre-Ferry, 2006). Les études les plus développées sur le marronnage (Fouchard, 1989;  Eddings. 1989; De Cauna, 1997; Rouzier, 2004; Fick, 2004, etc) ont partiellement identifié ces lieux de marronnage et de résistance sans fournir d’importants détails.

En effet, à l’instar d’autres anciennes colonies, comme la Jamaïque ou Cuba où les lieux de marronnage sont connus et où il existe des communautés marronnes, il est fort difficile d’identifier les lieux de marronnage voir même les communautés des descendants directes des esclaves dans l’ancienne colonie française de Saint-Domingue, devenue depuis son indépendance la République d’Haïti. Pourtant, les récits d’histoire de certains de ces lieux sont gardés dans la mémoire populaire et dont le nom restent attachés à la toponymie de plusieurs endroits du pays. D’ailleurs, ce sont ces lieux que les marrons eux-mêmes appellent Docos. Il est évident qu’il y en avait plusieurs Docos installés un peu partout sur le territoire. Les marrons les appelaient encore les Maniels. Il s’agit d’un pan d’histoire et de mémoire de l’ancienne colonie française de Saint-Domingue qui reste encore méconnu.

 

Abstract

Even if the runaway is recognized, for some authors as a passive resistance movement or for other authors as an active resistance movement, which has a significant impact on the colonial system in Saint-Domingue, it is clear that studies on this phenomenon are not sufficiently brought to the places of marronage in the new Republic of Haïti. Indeed, the reports of the colonial authorities, including the Maréchaussées who fought the maroons with force, often mention inaccessible places, hiding places in the woods where the maroons took refuge and where they led their resistance movements (Saint Remy, T 2 , 1793; Peyre-Ferry, 2006). The most developed studies on marooning (Fouchard, 1989; Eddings. 1989; De Cauna, 1997; Rouzier, 2004; Fick, 2004, etc.) have partially identified these places of marronage and resistance without providing important details.

Indeed, like other former colonies, such as Jamaica or Cuba where the places of maroonage are known and where there are maroon communities, it is very difficult to identify the places of marooning or even the direct community descendants of these people enslaved in the former French colony of Saint-Domingue, which since its independence has become the Republic of Haiti. However, the stories of some of these places are kept in popular memory and whose names remain attached to the toponymy of several places in the country. Moreover, these are the places that the maroons themselves called Docos. It is obvious that there were several Docos installed throughout the territory. The maroons called them the Maniels, as well. It is a piece of history and memory of the former French colony of Saint-Domingue which still remains unknown.

 

Introduction

 Haïti, ancienne colonie française de Saint-Domingue du XVIè jusqu’au XVIIIè siècle, est bien connue pour sa lutte contre le colonialisme et comme le premier pays indépendant de peuples noirs composés majoritairement d’anciens esclaves descendants africains. La littérature existante sur la révolution haïtienne fournit une abondante narration sur l’histoire politique, la plupart apparaissant au cours de la décennie après l’indépendance d’Haïti. Les traitements les plus exhaustifs de la révolution ont vu le jour durant la période post-révolutionnaire au XIXè siècle et produits par des écrivains étrangers de Grande-Bretagne, de France et des États-Unis; puis par des historiens haïtiens tels Thomas Madiou, Beaubrun Ardouin, Saint-Rémy des Cayes. Cependant, des études et des actions des marrons sur les anciennes habitations, en particulier sur les sites de marronnage, les lieux témoins de la révolution et de l’indépendance, ne sont pas suffisamment développées avec détails. Certes, quelques auteurs parlent de l’État Marron (Gonzalez, 2019) pour désigner la contribution du marronnage comme mouvement de résistance, précurseur de la révolution de Saint Domingue.

Contrairement à Cuba, à la Jamaïque et à la Martinique où il y a des communautés de marrons et où il est possible d’identifier avec certitude des lieux de marronnage, ces espaces sont  pourtant très mal connus en Haïti. Des travaux de recherche ont identifié quelques-uns de ces lieux par leurs noms, ou la localisation d’habitation de certains chefs de bande. De même, certaines cachettes, certains lieux de refuge ou de résistance sont identifiés dans les travaux de plusieurs auteurs (Madiou, 1989; De Cauna, 1997;  Fick, 2004; Eddings. 2019). Le travail pionnier de Jean Fouchard constitue une référence incontournable sur le marronnage à Saint-Domingue (Fouchard, 1988) confrontée à d’autres sources historiques et géographiques (Saint Remy, 1793; Rouzier, 2010; Casséus, 2016).

Depuis le soulèvement du Cacique Henri dans le Bahoruco, les historiens parlent des montagnes avec des pentes ardues, des arbres de la forêt, sans préciser avec détails les localités et les locations de ces marrons. Il est fort probable que les quelques survivants amérindiens (les taïnos) ont pu rencontrer les masses d’esclaves dans les bois et qu’il y ait des échanges de connaissances des cachettes et des parties du territoire qui pouvaient servir de refuge, sans craintes, pendant des années. D’autres échanges ont pu avoir lieu entre ces deux groupes dans la culture et notamment dans l’utilisation des ressources naturelles comme les plantes (dites sacrées) dont les feuilles et arbres guérisseurs, les objets et d’autres pratiques y compris des haches pétaloïdes ou de pierres noires utilisées dans le vodou haïtien. Il est aussi connu que les échanges entre ces deux groupes ont largement contribué à enrichir, entre autres, le vocabulaire de la langue créole, les savoirs et savoir-faire traditionnels de même que la connaissance du territoire et de ses ressources.

Nonobstant le débat sur la contribution du marronnage à l’insurrection générale des esclaves et le mouvement de la révolution, partir sur les traces du marronnage pour identifier les noms des lieux, des habitations et des refuges de ces fugitifs constitue un étape important afin de déterminer et de rechercher leurs parcours. Ce sont principalement des mornes inaccessibles, des grottes qui traversent des courants d’eau que les chiens chasseurs n’arrivent pas à repérer.

S’il est vrai que plusieurs chefs de bandes avaient été présentés dans l’intimité de leurs cachettes, pourtant il n’a pas été possible, dans l’état actuel des connaissances, d’identifier tous ces lieux de marronnages avec précision sans une étude approfondie des informations recueillies. Seuls les lieux de marronnage qui ont servi d’espace de résistance sont plutôt mieux connus bien qu’il est toujours difficile de les identifier. Il faut croire que le marronnage continuait encore même après la proclamation de la liberté générale et de l’abolition de l’esclavage par Sonthonax en 1793 et voire même après la proclamation de l’indépendance d’Haïti le 1er Janvier 1804. Il est rapporté que certains esclaves fugitifs retranchés dans les fonds des bois et des montagnes ignoraient même que l’indépendance a été déclarée.

Toutefois, la mémoire des lieux continuant de perdurer et à intégrer la toponymie des lieux en Haïti. Ainsi, ces données existent et sont segmentées dans les travaux des chercheurs et dans les archives. Il fallait se donner un peu plus pour trouver ces lieux de marronnage.

 

Le projet d´Atlas sur l’histoire de l’esclavage dans les territoires français et espagnols de Saint-Domingue du XVIe siècle à la fin du XVIIIe siècle

Il y a lieu ici de présenter un projet transnational dans lequel les recherches sur les lieux de refuges d’esclaves dans l’île d´Hispaniola sont au centre.  Actuellement, en tant que professeur à l’Institut d’Études et de Recherches Africaines d’Haïti de l’Université d’État d’Haïti, je suis chercheur-associé à ce projet de recherche de trois ans qui a débuté en 2020. Il est développé par le Bonn Center for Dependency and Slavery Studies, de l’Université de Bonn situé en Allemagne, sous la direction du Dr Michael Zeuske et du Dr Alexa Voss. Il s’agit de réaliser une étude historique et archéologique des sites de marronnage des personnes esclavisées à Hispaniola. Ce projet vise à élaborer un atlas thématique de l’histoire de l’esclavage sur l’île, comprenant la République d’Haïti et la République Dominicaine. L’histoire des esclaves en territoire espagnol et dans la partie française de l’île se sont déroulées de manière très différente aux XVè et XVIè siècles.

Nous avons pensés que l’examen des données croisées de l’Hispaniola pouvait montrer les différences (par exemple, le nombre et la forme des plantations, l’intervention de personnes réduites en esclavage) et les points de convergences. Par une représentation cartographique, le projet de recherche souhaite démontrer que la République Dominicaine et Haïti partagent la même île et ont une histoire commune du marronnage. En conséquence, une interaction permanente a influencé le développement des deux pays. Cependant, vu le manque d’intérêt pour la recherche scientifique sur ces lieux témoins du marronnage, cette interaction n’a pas fait l’objet d’une coopération.

 

Méthodologie de la recherche

Cette recherche mobilise un corpus documentaire qui inclut des sources et des données historiques retrouvées dans des livres d’histoire, des articles et dans des fonds d’archives de l’époque coloniale. Il comprend également l’analyse des récits de voyages, des mémoires, des avis de recherches (entre autres, les rapports et les journaux des opérations militaires) menées par les Maréchaussées. Ces avis de recherche renseignent sur les lieux d’origine des esclaves en fuite, leurs pays et souvent leurs ethnies, leurs apparences corporels physiques, leurs marques d’estampes, le nom de leurs propriétaires, la localisation géographique de leurs plantations de provenance, leurs genres, voire même le dernier lieu où ils auraient été aperçus. Ce sont des indices permettant de les identifier voire même de les récupérer et de les ramener dans les habitations, les livrer aux propriétaires qui paient souvent une somme d’argent par esclaves, souvent déjà mutilés à cause de leurs résistances. Ces données renseignent également sur le nombre des esclaves en fuite et certaines fois sur leurs tenues vestimentaires ou ce qu’ils auraient en leurs possessions au moment de leur disparition ou de captivité. Des fois, elles donnent des précisions sur les routes et directions empruntées au moment de leurs fuites.

À ce jour, ce projet a déjà permis d’identifier plus d’une vingtaine de sites de marronnage et/ou de résistance lesquels sont supportés par des sources historiques et géographiques supportées par une documentation comprenant des livres d’histoire d’époque, des articles scientifiques, des cartes et des photographies. Le tableau suivant présente une liste non exhaustive des ces sites:

                                                                    Lieux de marronnage et/ou de resistance

Localisation

Esclaves connus

Premières références

Camp de Rocou

Fort Dauphin

Candy

Madiou, 1989. T 1, p. 121

Trou Coffi

Léogane

Romaine La Prophetesse

Madiou, 1989. T 1, p. 128     De Cauna, 1997. p. 213  Rouzier, 2004. p. 222  Fouchard, 1988. p. 419, 420

Nan Campèche

Croix-des-Bouquets (différents points)

Hyacinthe, Halaou, Bébé Coutard

Madiou, 1989. T 1, p. 130 – 132, 186, 234 – 238 Fouchard, 1988. p. 419 Moïse, 2003. p. 37

Platons

Cayes

Armand, Gille Béneche

Madiou. 1989. T 1, p. 148 – 166, 173                        Fouchard, 1988. p. 428

Bahoruco / Doco

Belle-Anse, Grand Gosier, Anse-à-Pitres, (Sud-Est d’Haïti et partie Ouest de la République Dominicaine)

Cacique Henri,  Mamzelle

Madiou, 1989. T 1, p. 167 Rouzier, 2004. T1, p. 65; 320 Oriol, 2002. p. 222
Fouchard, 1988. P. 399, 400, 404

Macaya

Cayes

l’Esclave Macaya

Madiou, 1989. T 1, p. 181 Rouzier, 2004. T 3, p. 178 Oriol, 2002. p. 222

Séguineau (Fond Baptiste)

Tiburon

Jean Kina (Quina)

Roc, 2006. p. 262

Les Cahos

Petite Rivière de l’Artibonite

Pérodin, Médor

Rouzier, 2004. T 1. p. 157

Ile de la Tortue

Ile de la Tortue

Padre Jean

Rouzier, 2004. T 4. p. 199

Mornet (Grison Garde)

Acul-du-Nord

Toussaint Louverture

Rouzier, 2004. T 3. p. 297

Saltrou

Belle-Anse

Mamzelle, Gay

Rouzier, 2004. T 4. p. 94. Oriol, 2002. p. 222

Vallières

Vallières

Jean Francois, Biassou

Rouzier, 2004. T 4. p. 237 Oriol, 2002. p. 210

Grand-Bois

Mirebalais

   –

Rouzier, 2004. T 2. p. 65

Les Montagnes Noires

Artibonite, Nord’Est

Jean Francois, Biassou

Rouzier, 2004. T 3. p. 276

Ile-à-Vache

Ile-à Vache

   –

Rouzier, 2004. T 3. p. 32

Source : Kenrick Demesvar, Résultats préliminaires du projet d’Atlas des sites et lieux de marronnage et de résistance de l’île d’Hispaniola. 2022.

Les noms des lieux de marronnage et/ou de résistances ont été identifiés avec leurs localisations et les noms des chefs de bandes d’esclaves marrons. Ce qui donne des pistes de recherche soutenues par les premières références lesquelles sont approfondies par d’autres recherches documentaires.

 

Conclusion et perspectives

L’analyse de ces données historiques permettent de formuler des hypothèses assez précises des sites et lieux de refuges des marrons. Pour chaque site identifié, une fiche descriptive est élaborée en traitant des informations croisées comme le nom des lieux, son histoire, les distances par rapport aux routes coloniales et aux habitations. Ainsi l’atlas présentera l’évolution des structures naturelles et matérielles témoins de l’esclavage sur une échelle de temps et d’espace.

Un effort de localisation s’est avéré nécessaire. Nous avons cru important d’utiliser, entre autres des programmes comme le Lidar, qui permet de retracer le parcours des esclaves en fuite et leurs lieux d’établissement. Dans un deuxième temps, à partir d’une perspective archéologique, nous avons pensé que dans le futur il faudrait développer un modèle prédictif, en utilisant des données historiques croisées avec le Système d’Information Géographique (SIG), par une étude comparée des cartes et données historiques. Des chercheurs comme Camille Louis, ont utilisé ce procédé en testant ces données sur le terrain dans le cadre d’une étude archéologique et ont abouti à des résultats et des évidences de l’existence des lieux d’établissement de communautés sur le terrain.

De plus, le projet entend réaliser la reconstitution sous forme de film 3D d’une ancienne habitation coloniale, celle de Dion a été retenue comme modèle. Situé aux Matheux, l’habitation Dion est l’une des reliques les plus importantes d’Haïti des cafés coloniaux. Ses ruines présentent un prototype de café Saint-Domingue du XVIIIe siècle. L’importance de cette habitation dépasse en superficie celle de l’habitation Seguineau, située près de Fond-Baptiste et celle de Beaucher dans Marmelade (De Cauna, 2003 ; De Cauna, 2013). Les ruines du Dion s’articulent autour de glacis massifs couvrant une superficie approximative de 4.200 mètres carrés. De plus, il y a les ruines de la cafétéria elle-même, des réservoirs d’eau de pluie alimentés par des tuyaux et un bâtiment qui a probablement servi d’entrepôt (ISPAN, 2014 : 81). C’est, à ce jour, le seul endroit du pays où l’on peut encore observer les cases d’esclaves, ce qui devrait permettre de comprendre les conditions de vie et de travail des esclaves.

 

Références bibliographiques

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De Cauna, Jacques. 2013. « Patrimoine et mémoire de l’esclavage en Haïti : les vestiges de la société d’habitation coloniale », In Situ 20 | 2013.

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ISPAN (Institut de Sauvegarde du Patrimoine National). 2014. 200 monuments et sites d’Haïti à haute valeur culturelle, historique ou architecturale. Imprimerie H. Deschamps, Port-au-Prince.

 

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Tras el Rastro de los Cimarrones

Por Domingo Abréu

Una de las características principales en la vida de los africanos que fueron capturados en su tierra, traídos al Caribe, convertidos en esclavos del azúcar, y luego escapados a los montes, fue la ausencia consigo de artefactos de necesidad cotidiana que pudieran servir después, cientos de años después,  para seguirles el rastro arqueológico.

Para los primeros huidos, la urgencia de moverse constantemente para evitar ser localizados y recapturados les obligaba a cargar con todas sus “pertenencias”, las que tampoco podían ser ni muchas ni pesadas, a fin de poder moverse con cierta libertad. Algunas de esas pertenencias propias, como un cuchillo de hueso o de concha; o “pertenencias obligadas”, como una cadena o un grillete de hierro aherrojados al tobillo, resultan insuficientes para seguirles el rastro a quienes devinieron en ser catalogados como “cimarrones”, un término de etimología todavía insegura, pues mientras algunos estudiosos sugieren que es de procedencia arawaca o taína (de la palabra simarán), otros ubican su origen en el término griego “kyma”. (1)

Como todo fugitivo, los cimarrones debieron recurrir a las cuevas y abrigos naturales para esconderse, protegerse de las inclemencias del tiempo, y habitar por cierto tiempo en ellas, siempre vigilantes ante la posibilidad de ser detectados por la necesidad del uso del fuego y la consecuente visibilidad del humo; o ubicados esos escondites mediante el empleo de perros por parte de sus perseguidores.

En las inmediaciones de una isla desconocida en su geografía y naturaleza, los cimarrones debieron vincularse a grupos aborígenes de los nombrados como “taínos” por parte de los españoles, para aprender sobre la naturaleza del medio en que tenían que sobrevivir. Este vínculo entre cimarrones negros y aborígenes “taínos”, de por sí, no dejaría tampoco alguna huella evidente, material, que pueda servir eficazmente a los estudios arqueológicos.

Pudiéramos confiar, sin embargo, en la espiritualidad y en las creencias religiosas de ambos grupos: cimarrones y aborígenes, para obtener alguna información tanto sobre el paso o la presencia de ambos en determinados sitios, como en la coincidencia o contemporaneidad entre éstos en dichos lugares.

Lo primero a tomar en cuenta es la firmeza con que nuestros aborígenes sostenían sus creencias. A juicio de Fray Ramón Pané (1498), los llamados “taínos” daban por absolutamente cierto todo lo que profesaban, difundían entre sus pueblos, y comunicaban a los españoles en relación con su animismo y religiosidad, y eso lo reitera Pané en muchos lugares de su obra: “Relación Acerca de la Antigüedades de los Indios”.

Lo dicho por Fray Ramón Pané, más las miles de reiteraciones gráficas en las cuevas de toda la isla Haití durante varios cientos de años, no dejan duda sobre las firmes convicciones religiosas de los aborígenes de la Isla, las que –en nuestra opinión personal– si alguna vez renegaron de ellas, se debió a una cuestión de supervivencia y no de cambios de creencias.

Algo similar debió ocurrir con los africanos traídos en calidad de esclavos al Caribe, y específicamente a la Isla Haití. A juicio de Carlos Esteban Deive (1980):

“… lo que los prebendados daban como causa de esa ignorancia, el “ningún entendimiento” ni “habilidad alguna” para aprender la doctrina de la Iglesia, era en realidad falso. Ocurría que esos bozales tenían sus propias creencias religiosas y les costaba trabajo, por lo fuertemente arraigadas que estaban en su conciencia, desprenderse de ellas para aceptar otras completamente distintas, sobre todo cuando éstas les eran impuestas soberanamente”.

No conocemos información detallada sobre las primeras fugas solitarias, de parejas, o de pequeños grupos desde los ingenios y fincas tanto de españoles como de franceses, pero con toda seguridad las hubo. Tampoco tenemos información sobre el recibimiento de parte de los aborígenes (alzados o asentados) para los que escapaban del trabajo esclavo hacia los montes o hacia los poblados indígenas. Se conoce con más detalle, casi al dedillo, la primera sublevación ocurrida en Nigua, en diciembre de 1522, y las demás ocurridas a partir de ese “pistoletazo” de salida hacia los montes.

Carlos Esteban Deive, en su Introducción a “Los Cimarrones del Maniel de Neiba” y sobre las primeras huidas de esclavos, expone lo siguiente;

Desde 1503, año en que varios esclavos ladinos huyeron a montes y parajes solitarios para librarse del agotador trabajo de las minas,  hubo negros cimarrones en la isla Hispaniola o de Santo Domingo. Esas fugas, al principio llevadas a cabo individualmente o en reducidos grupos y de manera esporádica, fueron creciendo poco a poco en número e intensidad hasta que los cimarrones empezaron a concentrarse en palenques, cumbes o manieles, pequeños poblados generalmente montañosos donde, además de burlar el acoso de sus perseguidores, trataron de reconstruir con relativo éxito los valores y patrones de conducta propios de sus antepasados” (1985).

Bien, pero esos “valores y patrones de conducta propios de sus antepasados” no eran una carga material, o por lo menos seguramente no estaban representados en grandes objetos materiales, aunque quizás sí pudieran portar pequeños objetos representativos de esos “valores y patrones de conducta”, como eran amuletos, talismanes o RESGUARDOS para la protección contra sus perseguidores, pequeños objetos que representaban para ambas culturas el acompañamiento de sus seres protectores.

Pero estos seres protectores, deidades de vida, dioses de la seguridad colectiva y personal, invisibles como el propio Dios de los cristianos, podían estar representados físicamente, visibilizados para su contemplación y comunicación mediante ídolos construidos a semejanza de la idea del aspecto o del efecto atribuido a dichos seres y dioses. Este aspecto podía ser reproducido en grabados o pinturas en lugares de refugio o habitación, como las cuevas, abrigos y cavernas naturales, atendiendo a la información recibida de los propios antepasados y transmitidos de boca en boca (en el caso de los africanos), o bien atribuido dicho aspecto a revelaciones en sueños o como producto de alucinógenos (en el caso de los aborígenes nombrados “taínos” por los españoles).

Entre nuestros aborígenes está muy clara la actividad de reproducir en miles de sitios (cuevas, abrigos, cavernas, arroyos, ríos, elevaciones, farallones…) por toda la Isla las imágenes de todo su panteón, aprovechando también aquellas manifestaciones naturales que bajo los efectos de la pareidolia eran interpretadas como representaciones espontáneas de lo divino. Para ellos, la imaginería divina ya estaba resuelta a la llegada de los africanos, resuelta y bien diferenciada en cuanto a la representación de todos sus dioses. Pero para los africanos traídos al Caribe esto comenzaba.

Carlos Esteban Deive, en “Los Cimarrones del Maniel de Neiba” (1985), declara que en relación a éstos: “Las creencias y ritos religiosos de los cimarrones nos son totalmente desconocidas”, señalando además que entre  los comisionados para la pacificación de los alzados, específicamente para el oidor Chávez, los cimarrones “carecían de culto interno y externo aun cuando habían oído hablar de Dios”. Sin embargo, Deive admite que “el negro africano es un hombre profundamente religioso y que el traslado a las Indias como esclavo hizo de su religión materna el reducto más inexpugnable”, y que particularmente los cimarrones del maniel de Neiba “conservaron en parte sus creencias y ritos ancestrales, los cuales ocultarían deliberadamente al oidor quizás con el propósito de no indisponerse con él”. Y este ocultamiento fue lógico. Ahora, siendo los negroafricanos profundamente religiosos, y de hecho, activos practicantes de sus creencias religiosas, era también lógico esperar que estas prácticas se manifestaran lejos de la vista de españoles y franceses (quienes las rechazaban), y más lejos aún de las autoridades de ambas colonias (quienes las condenaban y judicializaban). Y que coincidiendo con las costumbres religiosas aborígenes, de los llamados “taínos”, recurrieran a la visibilización y corporeización de sus deidades en sitios considerados como sagrados y de Poder, como aquellos sitios también considerados como tales por los aborígenes. Las cuevas, por ejemplo.

¿Hasta qué punto fueron, han sido y son ocultadas las informaciones acerca de las razones por las que huían de las haciendas e ingenios los esclavos africanos? ¿Hasta qué punto se trata de ignorar el rastro cimarrón?  Esto no es nuevo, Jean Duvignaud toca nervios muy sensibles al recordar las reacciones de los arqueólogos occidentales de los siglos XVIII,  XIX y XX ante descubrimientos como los de Schliemann y Bégouen: “Estas tendencias y estas investigaciones fueron ocultadas o al menos sistemáticamente olvidadas por los intelectuales de las naciones occidentales. En Francia, por ejemplo, los descubrimientos de Schliemann (así como los mismos trabajos de Frobenius) provocaron más desdén y sarcasmos que comprensión”. (2).

Pero cabría también preguntar ¿hasta qué punto nos hemos desentendido en el Caribe de la comprensión de una cultura formada dentro del marco brutal de la acumulación originaria y al calor de la estigmatización, la persecución, la muerte, y finalmente, el racismo?

Lo primero y más serio sería aceptar en toda la extensión de su calificación a la Cultura Cimarrona, desembarazándonos en primer término de la definición occidental racista de Cultura, para poder entrar a la comprensión de las calidades que conforman dicha Cultura Cimarrona. Pero, ¿con qué propósito? En eso podríamos referirnos también al trabajo de Duvignaud al referirse citándolo a Leo Frobenius: “comprendí que tenía que enseñar algo… que concernía no sólo a la naturaleza de los niños negros de África roja, sino también a las otras razas de color y blancas de la tierra”.

Y es que de nada valen las investigaciones si no tienen el propósito de enseñar, y enseñar comprensiblemente, enseñar sin estigmatizar o menospreciar, enseñar motivando a la búsqueda de las fuentes originarias textuales y las fuentes originarias montunas y selváticas. En ese sentido todavía pesan demasiado las condenas cristianas sobre las creencias de aborígenes, sobre las creencias de los cimarrones en el Caribe, como pesan también sobre la vinculación de las manifestaciones gráficas, mobiliares y votivas aborígenes y cimarronas a las expresiones cristianas, las que según la cristiandad están relacionadas con el Diablo, con la fealdad y con la maldad. Museografía equivocada, comparaciones tendenciosas, y estudios etnológicos sesgados o amputados nos han dejado poca cosa de lo visto o “estudiado” por investigadores

(2). Duvignaud, “El Lenguaje Perdido”.

anteriores. Ello nos empuja hacia nuevas búsquedas y nuevas interpretaciones, tratando de asociar científicamente lo hallado al entorno vivido y poco modificado, por no decir difícilmente no modificado ya en la actualidad.

Un aspecto a extraer con pinzas y viviseccionar con delicadeza es el vínculo de la cultura cimarrona con lo exterior a su entorno, y vinculado al entorno planetario, o como diría Duvignaud al hablar sobre Frobenius, “la creación organizada y estilizada de formas que obedecen a leyes deducidas de la relación existencial de los conjuntos humanos y del cosmos”. Y decimos que es un aspecto que debemos extraer con pinzas porque todavía, en el siglo XXI, mencionar algún vínculo entre culturas antiguas y el cosmos, o comunicación entre grupos aborígenes con árboles, equivale a la clasificación de superchería de cualquier trabajo serio. Sin embargo, publicaciones actuales de gran difusión aseguran con general aceptación el beneficio que les reporta a las plantas ornamentales, incluidos arbustos casi árboles, conversar con ellos, y nadie califica como superchería dichas publicaciones. Todo lo contrario, se celebran, se editan videos, y hasta se comercializa con ambos textos y vídeos.

Tenían mayor coincidencia en su trato con el entorno las culturas africanas y las culturas caribeñas, y probablemente esta coincidencia les llevó también a ver en las cuevas y en las formaciones espeleotemáticas (calcáreas) expresiones vivas a las que solamente había que dotarlas de rasgos de semejanza humana para hacer de ellas representaciones físicas de sus deidades protectoras, responsables de su presente y de su destino. Estas representaciones físicas les permitían canalizar con mayor eficacia sus peticiones, y sentirse en mejor conexión espiritual con las deidades y espíritus, esas que con el tiempo pasaron a llamarse “Loas” (o Luá) entre los descendientes de los negros cimarrones.

Pero además están las representaciones astrales: las estrellas, la luna, los cometas y meteoritos, y predominantemente el Sol, por supuesto. Estas representaciones eran su innegable conexión con el cosmos, y funcionaban para ambas culturas: las culturas aborígenes del Caribe, incluyendo las del Continente, y las culturas negras traídas al Caribe.

Paras los aborígenes del Caribe estuvo también la representación simbólica espiritual en los objetos rituales y de decoración, tales como cinturones, sonajeras, collares, orejeras, ollas, espátulas, asientos, etc., pero para los africanos traídos al Caribe, y huidos luego al cimarronaje, no hubo tiempo para ese tipo de creación. A lo sumo, y a nuestro juicio y resultados exploratorios, solamente algunas cuevas usadas como refugio y luego como sitios de invocación presentan manifestaciones pictóricas vinculadas a la cultura cimarrona.

Hasta el 1977, según aseveración del economista y arqueólogo Bernardo Vega, no se habían realizado trabajos arqueológicos orientados hacia la búsqueda del rastro cimarrón. Vega, en ese entonces Director General del Museo del Hombre Dominicano, la principal institución dominicana dedicada a la Arqueología, publicó un texto en el boletín oficial de esa institución en el que dio fe de que antes de esa fecha no se conocía de trabajo de campo alguno hacia el esclarecimiento del cimarronaje: “El presente trabajo pretende ser un primer esfuerzo para aplicar el trabajo de campo arqueológico en un área importante de nuestra historia: Los manieles o sitios de refugio, en las montañas, de los esclavos africanos que optaron por el cimarronaje desde 1522 y que vivieron allí hasta finales del siglo XIX”.

Sobre la propia expedición que encabezó escribió: “En febrero de 1977 organizamos un viaje a Maniel Viejo en compañía del historiador Fran Moya Pons y el Arq. Pedro José Borrel, con el propósito de ver qué evidencias arqueológicas podíamos encontrar de los cimarrones. Previamente habíamos visitado un alto valle al Oeste del poblado de Polo, llamado hoy en día “valle de los bien-vienes”, pero sólo pudimos localizar allí restos de un viejo trapiche y evidencias de una leve ocupación taína…” Y a seguidas se pregunta Bernardo Vega (“Enriquillo?”) si se trataría de algún vestigio de ocupación del propio Enriquillo, líder de los aborígenes alzados contra España contemporáneamente con los cimarrones.

Como resultado material de la expedición se obtuvo un caracol (lambí) de los utilizados por aborígenes y “cimarrones para comunicarse entre sí”. Éste se encontró en la Cueva del Limón, junto a una cantidad de huesos cuya evaluación arrojó pertenecer a unos doce individuos,  mientras que en otra cueva próxima: Cueva de Manifarto, fueron encontrados osamentas de unos “7 individuos, localizables dentro del grupo II, es decir indios ceramistas, del período ostionoide”, según la conclusión de la relación publicada en el Boletín No. 12 del Museo del Hombre Dominicano.

No sabemos si por inobservancia o por enfocarse específicamente en el suelo de esos sitios, no fueron tomadas en cuenta las paredes de las cuevas visitadas o sus formaciones secundarias, donde regularmente aparecen petroglifos de manufactura aborigen. De todas maneras no fueron reportadas.

Probablemente esté Bartolomé de las Casas, también historiador, pero mucho más aún: cronista de Indias, más inclinado a considerar la realidad de lo que estaba ocurriendo: “Había entonces en esta isla hasta 10 ó 12 negros que eran del rey, que se habían traído para hacer la fortaleza que está sobre y a la boca del río (1503), pero dada esta licencia y acabada aquella, siguiéronle otras muchas siempre, de tal manera que se han traído a esta isla sobre 30,000 negros, y a todas estas Indias más de 100,000 según creo, y nunca por eso se remediaron ni libertaron los indios,…” (Las Casas, 1597).

Sin embargo, ninguno de los dos cae en la cuenta de que ambos grupos están vinculados en el cosmos, aunque en esos  momentos terribles de la Historia se encuentren perdidos y aparentemente desvinculados entre sí. Serán las condiciones mismas de esclavitud y persecución las que les guiarán hasta reencontrarse en las cuevas y Sitios de Poder en la Isla.

No es casual que ambos grupos: africanos y aborígenes caribeños, encontraran en las cuevas los canales de comunicación con el cosmos, y en él, a sus deidades tutelares. Ni siquiera es casual que en la actualidad sigan reencontrándose. “Volver a encontrar bajo la vida actual las formas de un mundo arcaico del cual el mundo presente es el reflejo a menudo degradado…” (Duvignaud, 1977).

Bajo la vida actual –como dice Duvignaud– nos hemos encontrado que aquellas influencias selváticas y cósmicas que se combinaban y resolvían en las cuevas y cavernas, todavía se combinan y resuelven en los mismos sitios y bajo condiciones emocionales probablemente iguales, sino similares. Las imágenes que encontramos en sus paredes y sobre formaciones secundarias, y que por sus características las asociamos a la hechura cimarrona, en manera alguna pueden identificarse con las imágenes católicas que sincréticamente pasaron a “simular ser” aquellas deidades tutelares africanas. Visto desde otro ángulo, serían estas imágenes en las cuevas las que presentaban (y aún presentan) un aspecto de mayor identidad con el aspecto real de esas deidades presentes en la psiquis del cimarrón.

Aquellas influencias selváticas y cósmicas son las que mueven en la actualidad a grupos descendientes de cimarrones a visitar de nuevo esas cuevas, específicamente la Cueva de la Gran Sabana, para reproducir en ellas el canto y el tambor cimarrón y proclamar desde las montañas donde se encuentran el éxito de la resistencia ofrecida al esclavista francés y español. Dichas reproducciones de canto y música están por lo regular vinculadas a alguna o algunas de las deidades que desde hace un tiempo indeterminado están representadas en alguna o algunas de las vírgenes y santos del catolicismo, como se sabe, en sus inicios una estrategia, más que un sincretismo, las conocidas 21 divisiones.

Bajo la vida actual, siguiendo por la “línea Duvignaud”, podemos encontrarnos con la expresión cimarrona en algunos enclaves cercanos a la capital de la República Dominicana, que, como el caso de la comunidad de Los Morenos, en San Felipe de Villa Mella, han reproducido, a nuestro juicio, buena parte de la vida espiritual que mantuvo incólume el espíritu libertario como un componente intangible, pero definitivamente fundamental en la cultura cimarrona.

31 de mayo, 2023.

ARROM, José Juan. “Mitología y Artes Prehispánicas de las Antillas”. Siglo Veintiuno Editores (México, España, Argentina) y Fundación García Arévalo. República Dominicana, 1975.

DUVIGNAUD, Jean. “El Lenguaje Perdido. Ensayo sobre la diferencia antropológica”. Siglo Veintiuno Editores, 1977.

LAS CASAS, Fray Bartolomé de. “Historia de las Indias”, Tomo III. 1597.

MOREAU de Saint-Méry, M. L. E. “Description Topographique et Politique de la Partie Espagnole de L’isle Saint-Domingue”. 1797. Versión en Español “Descripción de la Parte Española de Santo Domingo”, Sociedad Dominicana de Bibliófilos, 1975.

RODRÍGUEZ Vélez, Wendalina. “El Turbante Blanco; Muertos, Santos y Vivos en Lucha Política”. Museo del Hombre Dominicano, 1982.

VEGA, Bernardo. “Arqueología de los Cimarrones del Maniel del Bahoruco”. Boletín No. 12 del Museo del Hombre Dominicano. Santo Domingo, República Dominicana. Enero, 1979.

Grillete encontrado en la zona de cimarronaje llamada Maniel Viejo, península de Bahoruco (Museo Taino Cesar Estrella Bruzzo, Foto Alexa Voss)

Fragmento de Cadena hallada en la Cueva ButaNinBale (Foto Domingo Abréu)

 

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TRAS EL RASTRO DE LOS CIMARRONES

 

Domingo Abréu Collado, Presidente del Espeleogrupo de Santo Domingo y Coordinador   De la Asamblea Nacional Ambiental -ANA-

Les caféières coloniales françaises des Matheux

Par Gabriela Martinez-Rocourt 

Résumé

Au cours de la seconde moitié du XVIIIe siècle, dans l’ancienne colonie française de Saint-Domingue, des changements drastiques sont recensés tant au niveau de l’équation économique de la colonie que celui de la société de l’époque. Plus de deux-cents ans plus tard, les ruines des caféières coloniales françaises des Matheux, récemment redécouvertes, nous permettent enfin de commencer à comprendre cette histoire méconnue ainsi que les gens qui l’ont faite.

Introduction

Aujourd’hui, à travers Haïti, sous le couvert végétal des montagnes, les agriculteurs cultivent du café autour de leur demeure. Ce café est un élément essentiel de l’identité nationale du peuple haïtien et une source de fierté. Cependant, malgré sa place importance dans la culture haïtienne, l’histoire du café haïtien reste largement méconnue du grand public. Cette plante, introduite en Haïti au début du XVIIIe siècle, alors qu’Haïti était encore la colonie française de Saint-Domingue, a apporté avec elle sa part de trauma. Tout comme les habitations sucrières de Saint-Domingue, les caféteries ont, elles aussi, été détruites lors des révoltes d’esclaves. Ainsi, la mémoire de ce passé, ainsi que la plupart des vestiges de ces centres coloniaux, ont été perdus avec le temps.

Dans les hauteurs de la chaine montagneuse des Matheux, les sites d’anciennes habitations caféières, avec leurs auges de pierres cachées sous les broussailles et les chambres d’esclaves désormais ouvertes, sont parmi les rares témoins de l’histoire du café colonial en Haïti à avoir été préservés. Ces derniers, notamment l’Habitation Dion, font aujourd’hui l’objet de plusieurs projets de valorisation et d’études historiques et archéologiques. Dans cet article, vous sera présenté, avec un peu de cette histoire du café, le site de l’Habitation caféière de Dion ainsi que les travaux réalisés dans le cadre d’un projet doctoral en Archéologie, à l’Université de Paris 1 Panthéon-Sorbonne.

La redécouverte des sites des Matheux

En 2009, alors que les ingénieurs du Centre National d’Equipements (CNE) travaillaient à fouiller les pentes montagneuses dans le cadre d’un projet de construction d’une route reliant la côte à la grande vallée de l’Artibonite en traversant les montagnes des Matheux, des structures dites « anciennes » ont été mises au jour. Face à la possibilité qu’il s’agisse de ruines importantes, l’Institut de Sauvegarde du Patrimoine National haïtien (ISPAN) a été contacté afin de les identifier. Au cours de l’année qui a suivi, l’ISPAN a organisé plusieurs missions de terrain dans le but de documenter ces sites. Dans le même temps, une prospection par satellite a permis de repérer 18 ruines. La taille assez imposante des sites laissait déjà supposer qu’il s’agissait d’habitations coloniales. Les centres de production datant de l’époque coloniale, tels que les habitations sucrières, les indigoteries et les cotonneries, étaient généralement construits dans les plaines et le long de côtes. Pour des raisons de méthodes agricoles et de climat, les seules habitations construites au-dessus de 1000m d’altitude pendant la colonie, étaient des caféteries.

A travers les Amériques, les seules caféteries coloniales comparables aux sites des Matheux, se trouvent à Cuba. Ainsi, pour la première mission de terrain de 2010 organisée par l’ISPAN, l’institut a invité deux spécialistes cubaines des caféteries coloniales « franco-haïtiennes» implantées au XVIIIe siècle dans l’Oriente de Cuba. Il s’agit de l’archéologue Yaumara Lopez Segrera et de l’architecte Lourdes Rizo Aguilera. Cette mission archéologique avait comme objectif principal de confirmer la nature des sites. Des 18 ruines recensées par photosatellite au préalable, dix ont pu être visitées et quatre ont fait l’objet d’investigations archéologiques préliminaires. Ces sites sont les habitations Dion, Sabourin, Latour et Cortade (ISPAN 2010). Plusieurs composantes architectoniques, encore visibles sur les sites, ont permis de déterminer la fonction de certaines des structures et par conséquent, de confirmer qu’il s’agissait d’habitations caféières coloniales françaises datant de la seconde moitié du XVIIIe siècle.

Parmi les sites visités lors de la mission, l’Habitation Dion est l’un de ceux qui a le plus marqué les chercheurs, de par la très bonne conservation de ses ruines et l’organisation particulièrement bien ordonnée des structures autour d’un énorme glacis – une plateforme sur laquelle on faisait sécher les fèves de café. A quelques dizaines de mètres à peine de la route, le site est aisément accessible, ce qui facilite considérablement les recherches de terrain. Situées à 1208 mètres d’altitude, au sein du Parc National Historique des Matheux[1], sur la crête de l’ancienne « Montagne des Lices », aujourd’hui section communale « des Délices », les ruines de l’Habitation Dion surplombent la grande vallée de l’Artibonite. Le site est construit sur un étroit plateau à pente douce. Les structures se présentent le long d’un axe central et sur deux niveaux articulés entre eux par un escalier monumental (Figure 1). Sur le premier niveau nous retrouvons des structures facilement reconnaissables comme le glacis, la grande case – aussi appelée maison du maître – qui est placée à l’extrémité Nord du glacis, des entrepôts, des citernes et le grand moulin. Le second niveau, lui, comprend le quartier des esclaves ainsi que quatre grandes citernes, alimentées par le glacis servant aussi d’impluvium et desservant la communauté d’esclaves.

Les trois bâtiments identiques constituant le quartier des esclaves et qui mesurent chacun environ 32 mètres de long, sont parmi les rares vestiges architecturaux liés à l’esclave, qui aient résisté aux vagues de destructions pendant la Révolution Haïtienne. Selon les architectes de monuments de l’ISPAN, les murs de tous les bâtiments encore visibles sur l’Habitation Dion, sont entièrement faits de solide maçonnerie de pierre. Cependant, dans le cas de certaines des structures telle que la grande case, des indices architectoniques laissent supposer qu’il existait un second niveau et que celui-ci avait probablement été construit en matériaux périssables.

Les investigations de l’ISPAN sur les sites des Matheux avaient pour objectif final, l’élaboration d’un vaste programme de sauvegarde de ces vestiges. Actuellement, nous ne savons que très peu sur ces ruines et leur histoire. Les investigations réalisées par l’ISPAN ne sont qu’une première étape dans la redécouverte de ce passé oublié. Pour sauvegarder ce patrimoine et ensuite le valoriser, de nécessaires études archéologiques et historiques plus poussées ont été mises en place en particulier dans le cadre d’un travail doctoral conduit par l’auteur à l’université de Paris 1 Panthéon-La Sorbonne.

L’histoire du café haïtien

Les Matheux étaient une des régions caféière de Saint-Domingue ; celle dont les sommets furent exploités vers la fin du XVIIIe siècle (Figure 2). Le café est arrivé à Saint-Domingue un peu avant 1730, à une époque où l’industrie de la canne à sucre était à son apogée. Les colons blancs détenaient alors le monopole de l’économie de la colonie. Être propriétaire d’une sucrerie à Saint-Domingue était alors une preuve de réussite qu’aucune autre denrée cultivée à Saint-Domingue n’arrivait à égaler. Avec l’arrivée du café, en provenance de l’Afrique, on observe un changement drastique dans l’équation économique et sociale de Saint-Domingue : les premiers cultivateurs de café auraient été des hommes et des femmes « libres de couleur » (G. Debien 1956). Au cours du XVIIIe siècle, on voit se développer une longue liste de termes catégorisant toute une tranche de la société des colonies constituée d’hommes et femmes libres, selon leur degré de métissage. Ces gens libres de couleur constituaient une classe intermédiaire de la société des colonies françaises (Botte 2019). Dans les registres paroissiaux et dans les actes d’état-civil de l’époque, nous retrouvons souvent les termes, par exemple, de Mulâtres-mulâtresses, griffes-griffonnes, quarterons-quarteronnes parmi tant d’autres, caractérisant le pourcentage de métissage de cette classe d’hommes et de femmes libres. Ce sont eux qui, prenant avantage de la disponibilité (en espace et en prix) des terres de montagne, s’aventureront les premiers sur les pentes abruptes et inhospitalières des hauteurs des Matheux.

La culture du café s’établit ainsi sur les contreforts ou aux sommets des montagnes de la colonie de Saint-Domingue, d’abord dans les massifs humides calcaires du Nord, puis dans les montagnes du Sud et quelque peu sur les hauteurs dominant l’Artibonite, comme les Matheux, où elle trouva le climat idéal pour son développement. Cette culture, qui ne semblait pas requérir autant d’entretien, d’espace, de savoir et de fonds que celle de la canne à sucre, avait très vite suscité l’intérêt de ces hommes et femmes de couleur qui n’avaient pas les moyens d’investir dans les vastes structures que nécessitaient une sucrerie, mais pouvaient, en partant de petites plantations familiales, agrandir peu à peu leurs domaines. A Saint-Domingue, les mornes[2] et montagnes jusqu’alors inoccupés, ont rapidement vu s’établir, avec ou sans concessions officielles, des exploitations d’abord modestes de planteurs noirs, mulâtres, quarterons ou griffes, qui, au fil des années s’étendirent pour former de véritables plantations caféières (G. Debien 1956). La culture du café aurait alors permis à cette tranche de la société de l’époque, de couleur, discriminée et n’ayant pas le même statut social que les colons blancs mais les rivalisant en nombre, de prospérer et, souvent, de faire fortune. C’est ce développement agricole rapide que Moreau de Saint-Méry qualifie de « frénésie du café » vers 1770 (Moral 1955, 237) et que Michel-René Hilliard d’Auberteuil, auteur d’un traité d’économie de Saint-Domingue, appelle « la Révolution du Café » (Hilliard d’Auberteuil 1773).

Après la guerre de sept ans en particulier, plusieurs des petites exploitations caféières changèrent de mains et s’étendirent pour devenir, en grande partie du fait de planteurs blancs plus fortunés, de grandes unités de production. Ce fut le cas par exemple aux Matheux, de plusieurs des caféières recensées telle que l’Habitation Drouet qui, dès 1789, s’étendait sur plus de 300 hectares. A la veille de la Révolution haïtienne, selon Moreau de Saint-Méry, on pouvait compter près de 3117 caféières à Saint-Domingue (Moreau de Saint-Méry 1797) dont la production rivalisait presque avec celle des grandes plantations sucrières. Ces caféières drainaient plus de la moitié de la population noire esclavagisée amenée dans la colonie par la traite. Sur ces plantations, situés parfois à plus de 1500m d’altitude, loin des centres urbains, la très grande majorité des esclaves était bossale[3].

Aujourd’hui, la production de café, en dépit des nombreux aléas, continue en Haïti et sa consommation est devenue une véritable tradition (Moral 1955; Rebo 2011). Le cultivateur haïtien fait pousser son café autour de sa demeure (Figure 3), sous le couvert de grands arbres tels que les sucrins, à basse altitude, ou les grévilleas, sur les plateaux élevés, en utilisant une méthode d’agroforesterie qui diffère complètement du café soleil colonial planté en rangées ordonnées et qui faisait la fierté des colons. Cette production actuelle du café dont les arbustes, presque perdus au milieu de bosquets forestiers, lancent dans toutes les directions leurs branches et dont la multiplication n’est que peu ou pas contrôlée, est ce qui a été qualifié de « maquis caféier » par Paul Moral (Moral 1955, 247). Autour des ruines de l’Habitation appelée Dion, dans une section communale qui ne vit plus, depuis longtemps, du café, existe aujourd’hui une petite communauté de 33 familles qui perpétuent la tradition de cette culture mais uniquement pour leur propre consommation et selon une méthode bien éloignée de celle utilisée au XVIIIe siècle. La grande plantation coloniale rigoureuse et ordonnée, fourmillante d’une centaine d’esclaves et à la production contrôlée s’est transformée en une multitude de petits jardins paysans où la nature elle-même s’est libérée. Pendant la Révolution Haïtienne, un grand nombre de propriétaires, colons blancs et gens de couleurs ayant fait fortune grâce à l’exploitation du café, ont quitté Saint-Domingue pour se réfugier en France, à Cuba, en Louisiane ou ailleurs ; certains perpétuant la tradition de culture de cette denrée dont Saint-Domingue avait été le premier producteur au monde.

Pour étudier l’histoire coloniale du patrimoine caféier d’Haïti, il est possible de faire un rapprochement entre Saint-Domingue et les autres colonies car les méthodes développées par les européens pour cultiver le café au XVIIIe siècle, y étaient similaires (Laborie 1798). En revanche, le café a connu un succès particulier à Saint-Domingue et ceci se reflète dans l’architecture et l’importance des bâtiments dont les ruines parsèment encore les hauteurs des Matheux. Les caféières de Saint-Domingue sont uniques en leur genre car elles sont parmi les rares centres de production coloniaux dédiés uniquement à la culture du café[4]. Le caractère unique de ce patrimoine est une des raisons qui m’ont poussé à réaliser une thèse doctorale sur les caféteries des Matheux au prisme de l’archéologie et de l’histoire.

Les enjeux de mes recherches

Mes recherches s’inscrivent dans un processus de réappropriation et patrimonialisation de l’héritage colonial en Haïti, plus particulièrement le patrimoine caféier du XVIIIe siècle. Avant la « redécouverte » des sites des Matheux, les caféières saint-dominguoises n’avaient jamais fait l’objet d’études archéologiques ou historiques de la communauté scientifique haïtienne. Quelques historiens avaient cependant déjà eu à s’intéresser à l’histoire du café en Haïti (de Cauna 2003; 2013; Gabriel Debien 1974), mais cet intérêt ne s’était jamais manifesté dans le domaine archéologique. Les recherches en cours dans le cadre de ma thèse sont les premières à véritablement s’intéresser aux habitations caféières Saint-Dominguoises au niveau archéologique. En revanche, ailleurs, en Martinique, en Guadeloupe, en Guyane, à la Réunion et aussi à Cuba, plusieurs archéologues ont effectué des recherches poussées sur les habitations caféières coloniales françaises du XVIIIe siècle, (Hardy-Seguette 2022; Le Roux 1996; Cazelles 2016; Yaumara 2010). Ces travaux sont des références incontournables pour les études archéologiques en cours sur les caféteries des Matheux.

Dans le cadre de mes études, j’ai d’abord effectué un recensement de tous les sites visibles par satellite pour la région des Matheux. Sur le terrain, j’ai ensuite réalisé des prospections pédestres sur une douzaine de sites, dont l’Habitation Dion, afin de compléter les informations récoltées au préalable par l’ISPAN lors de la mission archéologique de 2010. Une récolte de mobilier archéologique présent en surface à l’intérieur des sites et aux alentours proches des ruines, a également été faite. L’analyse de ce mobilier archéologique permettra de comprendre sa répartition sur chaque site. Pour ce qui est de l’identification de ces céramiques, il est possible de s’appuyer sur les études déjà effectuées dans les autres iles françaises de la Caraïbe et pour lesquelles il existe déjà des inventaires. Les résultats de l’analyse des tessons retrouvés sur les sites montrent qu’il s’agit essentiellement de céramiques de facture européenne. Sur une base de données QGIS, toutes les informations récoltées sur le terrain ont été géoréférencées. Cette base de données a permis aussi d’extraire de nouvelles données concernant l’implantation des habitations caféières aux Matheux en s’appuyant sur des critères multiples.

Lors des prospections sur les sites étudiés, des différences dans l’organisation des structures, au sein des habitations, ont été observées. Dans le cas de l’Habitation Dion, par exemple, les structures sont construites le long d’un axe central et autour du glacis ; cependant, d’un site à l’autre, cette organisation change. Il est aussi possible d’observer quelques différences dans l’architecture même de certaines structures liées au traitement du café. L’aménagement des habitations caféières des Matheux semble avoir été conditionnée non seulement par la topographie de ces espaces au relief très accidenté, par l’existence ou non de cours d’eau sur les terres exploitées, mais aussi par la capacité des propriétaires à investir d’un coup dans ces constructions. Pour arriver à mieux comprendre les raisons de ces différences, tant au niveau de l’organisation des structures que de l’architecture de ces bâtiments, une typologie des caféteries des Matheux est en cours de réalisation.

Dans cette partie du territoire haïtien, dénué de cadastre, même du temps de la colonie, il s’est, très vite, avéré nécessaire, en plus des études archéologiques, d’effectuer des recherches dans les collections des Archives Nationales d’Outre-Mer de France (ANOM). Dans le cas de cette thèse, des archives inédites tels que des actes notariés, ont dévoilé des informations extrêmement importantes quant à l’histoire des caféteries des Matheux, leur fonctionnement, leurs habitants, entre autres. Dans le cas de l’Habitation Dion, un inventaire réalisé au 2 juillet 1795 et présentant une description assez détaillée de l’habitation, a permis d’identifier avec certitude la fonction des différentes structures et des bâtiments retrouvés, et de compléter les données qui avaient été récoltées lors des prospections de terrain (Dreux 1795). Des informations complémentaires également retrouvées dans les archives, concernant l’identité des occupants de cette caféière, maître et esclaves, ainsi que certaines actions mettant en lumière leur mode de vie, ont permis d’avoir une idée générale de l’histoire et du fonctionnement de cette habitation, mais également d’ajouter certaines facettes aux événements qui se sont déroulés en ces lieux. Cette combinaison de recherches de terrain et de « fouilles » documentaires permet aujourd’hui d’arriver à interpréter de manière assez correcte ce site.  Il y existait, comme sur plusieurs autres sites, des bâtiments qui n’ont pas résisté au temps et à l’action des hommes, mais qui se retrouvent, décrits fort heureusement sous la plume des notaires de la colonie, si on prend le temps de les découvrir.

Le café, en tant que denrée créatrice de richesse, a, de plusieurs manières, joué un rôle important non seulement dans la composition et l’évolution sociale et économique de la société Saint-Dominguoise du XVIIIe siècle, mais aussi en rapport au paiement de l’indemnité forcée par la France sur la jeune nation haïtienne jusqu’à la fin du XIXe siècle (Rebo 2011) qui fut soldée presque entièrement grâce au café. Ce café et son histoire ont été, par conséquent, à la base même de la construction de la population et de la nation haïtienne telle que nous la connaissons aujourd’hui.

Conclusion

En Haïti, les sites de caféières coloniales françaises datant de la seconde moitié du XVIIIe siècle, mais particulièrement celles des Matheux, sont uniques en leur genre en ce qu’il s’agit du plus grand réseau de caféières coloniales jamais retrouvé dans les Antilles et les Amériques. Incendiées par vagues durant l’occupation anglaise de Saint-Domingue, entre 1796 et 1798, et souvent abandonnées par leurs propriétaires même avant 1804, les caféières des Matheux ont été, pour beaucoup d’entre elles, exceptionnellement bien préservées. Aux Matheux, le temps semble s’être arrêté il y a plus de deux siècles.

La préservation bien inattendue des ruines d’habitations caféières, sur les hauteurs inhospitalières des Matheux, a fait naitre un intérêt particulier pour le patrimoine caféier colonial haïtien. Leur redécouverte en 2009 et leur singularité m’ont poussé à effectuer des études archéologiques dans le cadre d’un doctorat, me plongeant ainsi dans un univers temporel complexe largement occulté de la population haïtienne, car porteur de stigmates, lourd de silences et de non-dits et de vérités trop souvent dérangeantes. Ces sites qui ont fait partie des éléments clefs dans la construction de la nation haïtienne contemporaine et dont l’histoire multidimensionnelle est encore à connaître, font actuellement l’objet d’un vaste projet de préservation et de valorisation pour lequel des études archéologiques et scientifiques sont nécessaires. Ce projet doctoral permettra de mettre un peu plus en lumière un chapitre oublié de l’histoire d’Haïti : celui du café colonial. Ce café qui a rivalisé avec le sucre, a fait exploser la traite, modifié toute une société, complètement changé l’équation économique de la colonie de Saint-Domingue et peut-être même, d’une certaine manière, facilité son chemin vers l’indépendance. Mais ceci est une tout autre histoire …

Bibliographie

Botte, Roger. 2019. “Biondi Carminella (présentation de), Little Roger (avec la collaboration de), 2016, 1789 : Les colonies ont la parole. Anthologie, t. I : Colonies ; Gens de couleur, XCIII + 216 p. ; t. II : Traite ; Esclavage, 278 p.” Journal des africanistes, no. 89–2 (December): 211–13. https://doi.org/10.4000/africanistes.8751.

De Cauna, Jacques. 2003. Au Temps Des Isles à Sucre: Histoire d’une Plantation de Saint-Domingue Au XVIIIe Siècle. Hommes et Sociétés. Paris: Karthala.

———. 2013. “Patrimoine et mémoire de l’esclavage en Haïti : les vestiges de la société d’habitation coloniale.” In Situ. Revue des patrimoines, no. 20 (February). https://doi.org/10.4000/insitu.10107.

Cazelles, Nathalie. 2016. “Évolution et adaptation des industries sucrière et rhumière en Guyane, XVIIe-XXe siècle.” Phdthesis, École pratique des hautes études – EPHE PARIS. https://theses.hal.science/tel-02102144.

Debien, G. 1956. Études Antillaises (XVIIIe Siècle). Paris: Armand Colin.

Debien, Gabriel. 1974. Les Esclaves Aux Antilles Françaises : XVIIe-XVIIIe Siècles. Société d’histoire de la Guadeloupe. https://ezpaarse.univ-paris1.fr/login?url=https://search.ebscohost.com/login.aspx?direct=true&db=cat08168a&AN=cdb.000203906&lang=fr&site=eds-live.

Dreux. 1795. “Procès-verbal de mise en possession de l’habitation du sieur Claude Philippe Guyon en faveur de la maison Guieu, Bion et Cie.” ANOM.

Hardy-Seguette, Marie. 2022. Couleurs café: le monde du café à la Martinique, du début du XVIIIe siècle aux années 1860. Rennes: Presses universitaires de Rennes.

Hilliard d’Auberteuil, Michel-René. 1773. Considérations sur l’état présent de la Colonie Française de Saint-Domingue, ouvrage politique et législatif… . Du Rétablissement de l’impôt dans son ordre naturel : par M. H. D. (Hillard d’Auberteuil). Paris : Grangé.

ISPAN, ed. 2010. “1979 – 2009. Les 30 Annees de l’ISPAN.” Bulletin de l’ISPAN, no. 8 (January).

Laborie, P. J. 1798. The Coffee Planter of Saint Domingo; with an Appendix, Containing a View of the Constitution, Government, Laws, and State of That Colony, Previous to the Year 1789. Making of the Modern World. London, United Kingdom: Goldsmiths’ Library of Economic Literature, Senate House Library, University of London. https://ezpaarse.univ-paris1.fr/login?url=https://search.ebscohost.com/login.aspx?direct=true&db=edsgmw&AN=edsgmw.U0103597779&lang=fr&site=eds-live.

Le Roux, Yannick. 1996. “L’habitation guyanaise sous l’Ancien Régime: étude de la culture matérielle.” France.

Moral, Paul. 1955. “La culture du café en Haïti : des plantations coloniales aux ‘jardins’ actuels: Des plantations coloniales aux «jardins» actuels.” Cahiers d’outre-mer 8 (31): 233–56. https://doi.org/10.3406/caoum.1955.1968.

Rebo. 2011. Haiti : Couleurs Café. Editions Haiti, Histoire et Culture. Port-au-Prince, Haïti.

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[1] En 2015, un décret présidentiel classe au rang de Parc National Historique toute la région des Matheux situées à plus de 900 mètres d’altitude, englobant ainsi la majorité des ruines recensées jusqu’à date.

[2] Morne est un terme couramment utilisé dans les Antilles françaises pour définir une colline. Dans le créole haïtien, mòn est un terme général qui désigne autant les collines que les montagnes.

[3] Un bossale est le nom donné aux hommes et femmes africains qui sont nés en Afriques et qui ont été amenés dans les colonies par la traite. Tous les esclaves n’étaient pas bossales. Certains étaient nés dans les colonies et ceux-là étaient appelés créoles.

[4] Généralement, le café est produit de façon secondaire. Souvent, en Martinique par exemple, sur des sucreries, un petit secteur était dédié au café ou au cacao. A Saint-Domingue, le succès du café a fait que des centres de production à part entière dédiés uniquement à la production du café ont été développés.

Vue aerienne de Dion

 

 

 

 

Gabriela Martinez-Rocourt Université Paris1 Panthéon-Sorbonne (ED112), UMR 8096 ArchAm, Archéologie des Amériques, Doctorante

 

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